sábado, 30 de abril de 2011

A DOUTRINA DE CRISTO


CRISTOLOGIA, A DOUTRINA DE CRISTO

A cristologia é em parte a resposta de Deus ao grito de soccorro do homem! A doutrina nos mostra Deus vindo ao mundo para afastar as barreiras entre Deus e o homem pela satisfação das condições da lei em Cristo, e restabelecer o homem em Sua bendita comunhão. A antropologia dirige a atenção à provisão da graça de Deus para uma aliança de companheirismo com o homem que provê uma vida de bem-aventurada comunhão com Deus; mas a aliança só é eficiente em Cristo e por meio de Cristo. Cristo, tipificado e prenunciado no VT como o Redentor do homem, veio na plenitude do tempo, como um tabernaculo entre os homens e levar a efeito uma reconciliação eterna. Há especialmente cinco nomes que devem ser considerados neste ponto, pois descrevem em parte Suas naturezas, Sua posição oficial, e a obra para a qual Ele veio ao mundo.

O NOME JESUS. 
O nome Jesus é a forma grega do hebraico
Jehoshua, Joshua,
Js. 1.1; Zc 3.1, ou Jeshua
(forma normalmente usada nos livros históricos pós-exílicos), Ed 2.2. A derivação deste nome tão comum do Salvador oculta-se na obscuridade. A opinião geralmente aceita é que deriva da raiz yasha',hostia', salvar, mas não é fácil explicar como foi que Jehoshua' tornou-se Jeshua'. Provavelmente Hoshea', derivado do infinitivo, foi a forma original (Nm 13.8, 16; Dt 32.44), expressando meramente a idéia de redenção. O yod, que é o sinal do imperfeito, pode ter sido acrescentado para expressar a certeza da redenção. Isto se harmonizaria melhor com a interpretação do nome dado em Mt 1.21. Quanto a uma outra derivação, de Jeho (Jehovah) e shua, socorro (Gotthilf), O nome foi dado a dois bem conhecidos tipos de Jesus do Velho Testamento.

O NOME CRISTO. 
Se Jesus é o nome pessoal, Cristo é o nome oficial do Messias. É o equivalente de Mashiach do VT, (de maschach, ungir) e, assim, significa "o ungido". Normalmente os reis e os sacerdotes eram ungidos, durante a antiga dispensação, Ex 29.7; Lv 4.3; Jz 9.8; 1Sm 9.16; 10.1; 2Sm 19.10. O rei era chamado "o ungido de Jeová", 1Sm 24.10. Somente um exemplo de unção de profeta está registrado, 1Rs 19.16, mas provavelmente há referências a isto em Sl 105.15 e Is 61.1. O óleo usado na unção desses oficiais simbolizava o Espírito de Deus, Is 61.1; Zc 4.1-6, e a unção representava a transferência do Espírito para a pessoa consagrada, 1Sm 10.1, 6, 10; 16.13, 14. A unção era sinal visível de (a) designação para um ofício; (b) estabelecimento de uma relação sagrada e o resultante caráter sacrossanto da pessoa ungida, 1Sm 16.13; 2Co 1.21, 22. O VT se refere à unção do Senhor em Sl 2.2; 45.7, e o NT em At 4.27; 10.38. Referências anteriores acham-se em Sl 2.6 e Pv 8.23, mas hebraístas atuais asseveram que a palavra nasak, empregada nestas passagens, significa "instalar", "estabelecer", e não "ungir". Mas, mesmo assim, a palavra indica a realidade da primeira coisa simbolizada pela unção, Is 11.2; 42.1. Cristo foi instalado em Seus ofícios, ou designado para estes, desde a eternidade, mas historicamente a Sua unção se efetuou quando Ele foi concebido pelo Espírito Santo, Lc 1.35, e quando recebeu o Espírito Santo, especialmente por ocasião do Seu batismo, Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32; 3.34. Serviu para qualificá-lo para a Sua grande tarefa. Primeiro, o nome "Cristo" foi aplicado ao Senhor como um substantivo comum, com o artigo, mas gradativamente se desenvolveu e se tornou um nome próprio, sendo então usado sem artigo.

O FILHO DO HOMEM. 
No VT este nome se acha em Sl 8.4; Dn 7.13 e muitas vezes na profecia de Ezequiel. Acha-se também nos apócrifos Enoque 46 e 62 e 2Esdras 13. Admite-se geralmente agora que o uso que o NT faz dele depende da citada passagem de Daniel, embora naquela profecia a expressão seja apenas uma frase descritiva, e não ainda um título. A transição daquela para este deu-se posteriormente e, ao que parece, já era um fato consumado quando o livro de Enoque foi escrito. Era a maneira mais comum de Jesus tratar-se a Si próprio. Ele aplicou o nome a Si mesmo em mais de quarenta ocasiões, ao passo que os outros evitavam empregá-lo. A única exceção nos evangelhos está em Jo 12.34, onde o nome aparece numa citação indireta de uma palavra de Jesus; e no restante do NT somente Estevão e João o empregam, At 7.56; Ap 1.13; 14.14. É difícil determinar por que Jesus preferiu este nome como forma de auto-tratamento. O Dr. Vos é de opinião que provavelmente Jesus preferiu este nome porque ele fica bastante afastado de toda e qualquer prostituição judaica do ofício messiânico. Chamando-se a Si próprio Filho do homem, Jesus infundiu à messianidade o Seu espírito centralizado nas realidades celestiais. E as alturas a que assim Ele elevou a Sua pessoa e a Sua obra bem podem ter tido algo que ver com a hesitação dos Seus primeiros seguidores quanto a chamá-lo pelo mais celestial de todos os títulos.

O FILHO DE DEUS. 
O nome "Filho de Deus" foi variadamente aplicado no VT: (a) ao povo de Israel, Ex. 4.22; Jr 31.9; Os 11.1; (b) a oficiais de Israel, especialmente ao prometido rei da casa de Davi, 2 Sm 7.14; Sl 89.27; (c) a anjos, Jó 1.6; 2.1; 38.7; Sl 29.1; 89.6; e (d) a pessoas piedosas em geral, Gn 6.2; Sl 73.15; Pv 14.26. Em Israel o nome adquiriu significação teocrática. No NT vemos Jesus apropriando-se do nome, e outros também atribuindo-o a Ele. O nome é aplicado a Jesus em quatro sentidos diferentes, nem sempre mantidos em distinção na Escritura, mas às vezes combinados. O nome lhe é aplicado:
  • No sentido oficial ou messiânico, mais como uma descrição do ofício que da natureza de Cristo. O Messias pode ser chamado Filho de Deus como herdeiro e representante de Deus. Os demônios evidentemente entenderam no sentido messiânico o nome quando o aplicaram a Jesus. Parece ter sido esse também o sentido em Mt 24.36; Mc 13.31. mesmo o nome, como proferido pela voz, na ocasião do batismo de Jesus e quando da Sua transfiguração. Mt 3.17; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35, pode ser interpretado desse modo, mas com toda a probabilidade, tem um sentido mais profundo. Há várias passagens em que o sentido messiânico é combinado com o sentido trinitário, cf. abaixo, no item b.
  • No sentido trinitário. Às vezes o nome é utilizado para indicar a divindade essencial de Cristo. Como tal, ele indica uma filiação preexistente, que transcende absolutamente a vida humana de Cristo e Sua vocação oficial como o Messias. Acham-se exemplos deste uso em Mt 11.27; 14.28-33; 16.16; 21.33-46; 22.41-46; 26.63. Nalguns destes casos a idéia de filiação messiânica também entra, mais ou menos. Vemos a filiação ontológica e a filiação messiânica entrelaçadas também em várias passagens joaninas, nas quais Jesus dá a entender claramente que Ele é o Filho de Deus, conquanto não use o nome, como em 6.69; 8.16, 18, 23; 10.15, 30; 14.20,etc. Nas epístolas, Cristo é designado muitas vezes como o Filho de Deus no sentido metafísico, Rm 1.3; 8.3; Gl 4.4; Hb 1.1, e muitas outras passagens.
  • No sentido natalício.Cristo é também chamado Filho de Deus e virtude do Seu nascimento sobrenatural. O nome é assim aplicado a Ele na bem conhecida passagem do Evangelho Segundo Lucas, na qual a origem da Sua natureza humana é atribuída à direta e sobrenatural paternidade de Deus, a saber, Lc 1.35. 
  • No sentido ético-religioso. É neste sentido que o nome "filhos de Deus" é aplicado aos crentes no NT. É possível que tenhamos um exemplo da aplicação do nome "Filho de Deus"a Jesus nesse sentido ético-religioso em Mt 17.24-27. isto depende da questão sobre se Pedro é aí apresentado também como isento do imposto do templo. É especialmente neste sentido que a teologia modernista atribui o nome a Jesus. Ela entende que a filiação de Jesus é unicamente uma filiação ético-religiosa, um tanto elevada, é certo, mas não essencialmente diferente da dos Seus discípulos.


O NOME SENHOR (Kyrios).
O nome "Senhor" é aplicado a Deus na Septuaginta, (a) como equivalente de Jeová; (b) como tradução de Adonai; e (c) como versão de um título honorífico aplicado a Deus (principalmente Adon), Js 3.11; Sl 97.5. No NT vemos uma aplicação tríplice do nome a Cristo, um tanto parecida com a o VT, (a) como uma forma polida e respeitosa de tratamento, Mt 8.2; 20.33; (b) como expressão de posse e autoridade, sem nada implicar quanto ao caráter e autoridade divinas de Cristo, Mt 21.3; 24.42; e (c) com a máxima conotação de autoridade, expressando um caráter exaltado e, de fato, praticamente equivalendo ao nome "Deus", Mc 12.36, 37; Lc 2.11; 3.4; At 2.36; 1Co 12.3; Fp 2.11. nalguns casos é difícil determinar a conotação exata do título. Indubitavelmente, depois da exaltação de Cristo, o nome era geralmente aplicado a Ele no sentido mais exaltado. Mas, há exemplos do seu uso mesmo antes da ressurreição, onde evidentemente já se alcançara o valor especificamente divino do título, como em Mt 7.22; Lc 5.8; Jo 20.28. Há grande diferença de opinião entre os estudiosos com respeito à origem e desenvolvimento deste título, em sua aplicação a Jesus. A despeito de tudo quanto foi antecipado em contraposição, não há razão para não acreditar que o uso do termo, quando aplicado a Jesus, tem suas raízes no VT.

Lição 1

As duas naturezas de Cristo

Desde os primeiros tempos, e mais particularmente desde o Concílio de Calcedônia, a igreja confessa a doutrina das duas naturezas de Cristo. O concílio não solucionou o problema apresentado por uma pessoa que era ao mesmo tempo divina e humana, mas somente procurou afastar algumas das soluções que tinham sido oferecidas e que eram claramente reconhecidas como errôneas. E a igreja aceitou a doutrina das duas naturezas numa pessoa, não porque tivesse completa compreensão do mistério, mas porque viu claramente nela um mistério revelado pela palavra de Deus. Para a igreja ela foi e continuou sendo sempre um artigo de fé, muito acima da compreensão humana. Não faltaram ataques racionalistas à doutrina, mas a igreja permaneceu firme na confissão desta verdade, apesar do fato de ser repetidamente declarada contrária à razão. Nesta confissão os católicos romanos e os protestantes vão ombro a ombro. Mas da última parte do século dezoito em diante, esta doutrina tornou-se alvo de persistentes ataques. A idade da razão iniciou-se e se declarou que era indigno do homem aceitar, pela autoridade da escritura, o que era claramente contrário à razão humana. Aquilo que não se recomendasse a este novo árbitro era simplesmente declarado errôneo. Filósofos e teólogos tentaram individualmente resolver o problema apresentado por Cristo, para poderem oferecer à igreja um substituto da doutrina das duas naturezas. Tomaram o seu ponto de partida no Jesus humano, e mesmo depois de um século de pesquisa, viram em Jesus nada mais que um homem dotado de um elemento divino. Não puderam elevar-se ao reconhecimento dele como seu Senhor e seu Deus.
  • Schleiermacher, falava de um homem com suprema consciência de Deus,
  • Ritschil, de um homem com o valor de Deus,
  • Wendt, de um homem que estava em continuada e íntima comunhão de amor com Deus,
  • Beyschlag, de um homem cheio de Deus, e
  • Sanday, de um homem com uma invasão do divino no sub consciente; mas, para eles, Cristo é e continuará sendo mero homem.
A escola modernista representada por Harnack, a escola escatológica de Weiss e Schweitzer, e mais recentemente a escola de religiões comparadas, chefiada por Bousset e Kirsopp Lake, concordam todos em despir Cristo de Sua verdadeira divindade e em reduzi-lo a dimensões humanas. Para a primeira, nosso Senhor é apenas um grande mestre de ética; para a segunda, um vidente apocalíptico; e para a terceira, um inigualável guia rumo a um destino exaltado. Consideram o Cristo da igreja como criação do helenismo, ou do judaísmo, ou de ambos combinados. Hoje, porém, toda a epistemologia do século passado é posta em questão, e a suficiência da razão humana para a interpretação da verdade última é seriamente questionada. Há uma nova ênfase à revelação. E os teólogos influentes como Barth e Brunner. Edwin Lewis e Nathaniel Micklem, não hesitam em tornar a confessar sua fé na doutrina das duas naturezas. É da máxima importância manter esta doutrina, nos termos em que foi formulada pelo Concílio de Calcedônia e consta dos nossos padrões confessionais.

I. A DOUTRINA ANTES DA REFORMA.
  1. ATÉ AO CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA.
Na literatura cristã primitiva Cristo sobressai como humano e divino, como o Filho do homem, mas também como o Filho de Deus. Seu caráter sem pecado é defendido, e Ele é considerado como legítimo objeto de culto. Naturalmente, o problema suscitado por Cristo, como ao mesmo tempo Deus e homem, e as dificuldades envolvidas em tal concepção, não foram plenamente sentidos pela mente cristã dos primeiros tempos, e só assomaram a ela à luz da controvérsia. Era simplesmente natural que o judaísmo, com a sua forte ênfase ao monoteísmo, exercesse considerável influência sobre os primeiros cristãos, de extração judaica.
  1. Os ebionistas (ou parte deles) sentiram-se constrangidos, no interesse do monoteísmo, a negar a divindade de Cristo. Eles O consideravam como simples homem, filho de José e Maria, qualificado em Seu batismo para ser o Messias, pela descida do Espírito Santo sobre Ele. Havia outros na Igreja primitiva cuja doutrina sobre Cristo foi elaborada sobre linhas semelhantes.
  2. Os alogianos, que rejeitavam os escritos de João por que entendiam que a sua doutrina do Logos está em conflito, com o restante do NT, também viam em Jesus apenas um homem, conquanto miraculosamente nascido de uma viagem, e ensinavam que Cristo desceu sobre Ele no batismo, conferindo-lhe poderes sobrenaturais.
  3. Os monarquistas dinâmicos. Paulo de Samosata, seu principal representante, distinguia entre Jesus e o Logos. Ele considerava Jesus como um homem igual a todos os demais, nascido de Maria, e o Logos como razão impessoal divina, que fez Sua habitação em Cristo num sentido preeminente, desde a ocasião do Seu batismo, e assim O qualificou para a Sua grande tarefa.
Em vista dessa negação, fazia parte da função dos primitivos apologetas a defesa da doutrina da divindade de Cristo. Se havia alguns que sacrificavam a divindade pela defesa da humanidade de Cristo, havia outros que invertiam a ordem.
  1. Os gnósticos foram profundamente influenciados pela concepção dualista dos gregos, em que a matéria, entendida como inerentemente má, é descrita como completamente oposta ao espírito; e por uma tendência mística para considerar as coisas terrenas como representações alegóricas dos grandes processos redentores cósmicos. Rejeitavam a idéia de uma encarnação, de uma manifestação de Deus em forma visível, visto que isto envolveria um contato direto do espírito com a matéria. A maioria deles considerava Cristo como um Espírito consubstancial com o Pai. Conforme alguns, Ele desceu sobre o homem Jesus quando do Seu batismo, mas O deixou de novo antes da Sua crucificação; ao passo que, segundo outros, Ele assumiu um corpo meramente fantasmagórico.
  2. Os monarquistas modalistas também negavam a humanidade de Cristo, em parte no interesse da Sua divindade, e em parte para preservar a unidade do Ser Divino. Viam nele apenas um modo ou uma manifestação do Deus único, em quem não reconheciam nenhuma distinção de pessoas.
  3. Os pais alexandrinos e antignósticos empreenderam a defesa da divindade de Cristo, mas em seu trabalho de defesa não evitaram inteiramente o erro de descrevê-lo como subordinado ao Pai. Mesmo Tertuliano ensinava uma espécie de subordinação, mas especialmente Orígenes, que não hesitava em falar de uma subordinação quanto à essência.
  4. Oarianismo, fez distinção entre Cristo e o Logos como a razão divina, e Cristo é apresentado como uma criatura pré-temporal, super-humana, a primeira das criaturas, não Deus e, todavia, mais que homem. Atanásio contestou a Ário e defendeu vigorosamente a posição de que o Filho é consubstancial com o Pai e da mesma essência do Pai, posição que foi oficialmente adotada pelo Concilio de Nicéia, em 325.
  5. O semi-arianismo, declarando que a essência do Filho é semelhante à do Pai.
Quando a doutrina da divindade do Filho foi estabelecida oficialmente, surgiu, a questão quanto à relação mutua das duas naturezas de Cristo. Apolinário ofereceu uma solução ao problema. Aceitando a concepção tricotomia o homem como consistindo de corpo, alma e espírito, ele tomou a posição de que o Logos assumiu o lugar do espírito (pneuma) no homem, que ele considerava a sede do pecado. Seu principal interesse era assegurar a unidade da pessoa de Cristo, sem sacrificar a sua real divindade; e também resguardar a impecabilidade de Cristo. Mas o fez em detrimento da completa humanidade do Salvador e, conseqüentemente, a sua posição foi explicitamente condenada pelo Concilio de Constantinopla, em 381. Uma das coisas pelas quais Apolinário lutava era a unidade da pessoa de Cristo. Que isso realmente corria perigo viu-se claramente na posição assumida pela escola de Antioquia, que exagerava a distinção das duas naturezas de Cristo. Theodoro de Mopsuéstia e Nestório acentuavam a completa humanidade de Cristo e entendiam que a habitação do Logos nele era apenas uma habitação moral, como a que os crentes também gozam, embora não no mesmo grau. Eles viam em Cristo um homem lado a lado com Deus, em aliança com Deus, compartindo o propósito de Deus, mas não unido a Ele numa unidade de vida pessoal única – viam nele um Mediador que consistia de duas pessoas. Em oposição a eles, Cirilo de Alexandria salientava fortemente a unidade da pessoa de Cristo e, na opinião dos seus oponentes, negava as duas naturezas. Conquanto com toda a probabilidade esses oponentes o tenham entendido mal, Eutico e os seus seguidores certamente recorrem a ele quando assumiram a posição de que a natureza humana de Cristo foi absorvida pela divina, ou que as duas se fundiram resultando numa só natureza, posição que envolvia a negação das duas naturezas de Cristo. O Concílio de Calcedônia, em 451, condenou esses dois conceitos e manteve a crença na unidade da pessoa, como também na dualidade das naturezas.

2. APÓS O CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA. 
Por algum tempo o erro eutiquiano continuou, mas finalmente foi dominado pela igreja. E o perigo de que a natureza humana de Cristo fosse considerada como inteiramente impessoal foi afastado por Leôncio de Bizâncio, quando demonstrou que ela não é impessoal, mas in-pessoal, tendo a sua subsistência pessoal na pessoa do Filho de Deus. João de Damasco, com quem a cristologia do Oriente alcançou o seu desenvolvimento máximo, acrescentou a idéia de que há uma circum-incessão do divino e do humano em Cristo, uma comunicação dos atributos divinos à natureza humana, de modo que esta é deificada e também podemos dizer que Deus sofreu na carne. Ele mostra a tendência de reduzir a natureza humana à posição de mero órgão ou instrumento do Logos, se bem que admite que há cooperação das duas naturezas, e que a pessoa única exerce ação e vontade em cada natureza, embora a natureza humana esteja sempre sujeita à divina. Na igreja ocidental, Felix, bispo de Urgel, defendeu o adocionismo. Ele considerava Cristo, quanto à Sua natureza divina, isto é, o Logos, como o unigênito Filho de Deus no sentido natural, mas considerava Cristo, em Seu lado humano, como um Filho de Deus meramente por adoção. Felix procurou preservar a unidade da pessoa salientando o fato de que, desde o momento da Sua concepção, o Filho do homem foi absorvido na unidade da pessoa do Filho de Deus. Fez-se, assim, distinção entre a filiação natural e a adotiva, e esta não começou com o nascimento natural de Cristo, mas teve início por ocasião do Seu batismo e se consumou em Sua ressurreição. Foi um nascimento espiritual que fez de Cristo o Filho adotivo de Deus. Mais uma vez a igreja viu a crença na unidade da pessoa de Cristo ameaçada por esse conceito e, portanto, ele foi condenado pelo Sínodo de Franckfurt, em 794. A Idade Média acrescentou muito pouca coisa à doutrina da pessoa de Cristo. Devido a várias influências, como as de ênfase à imitação de Cristo, das teorias sobre a expiação, e do desenvolvimento da doutrina da missa, a igreja se apegou fortemente à plena humanidade de Cristo. "A divindade de Cristo", diz Mackintosh, "passou a ser vista mais como o coeficiente infinito elevando a ação e a paixão humanas a um valor infinito". E, contudo, alguns dos escolásticos expuseram em sua cristologia um conceito docético de Cristo. Pedro Lombardo não hesitava em dizer que, com relação à Sua humanidade, Cristo não era absolutamente nada. Mas este niilismo foi condenado pela igreja. Alguns novos pontos foram salientados por Tomaz de Aquino. Segundo ele, a pessoa do Logos tornou-se composta na encarnação, e Sua união com a natureza humana "impediu" esta ultima de chegar a ter uma personalidade independente. A natureza humana de Cristo recebeu dupla graça em virtude de sua união com o Logos, a graça da união, que lhe comunicou uma dignidade especial, de modo que até se tornou objeto de culto, e a graça habitual, que a mantinha em sua relação com Deus. O conhecimento humano de Cristo era duplo a saber, um conhecimento infuso e um conhecimento adquirido. Há duas vontades em Cristo, mas a causalidade última pertence à vontade divina, à qual a vontade humana está sempre sujeita

II. A DOUTRINA DE CRISTO DEPOIS DA REFORMA.

1. ATÉ AO SÉCULO DEZENOVE. 
A Reforma não trouxe grandes mudanças à doutrina da pessoa de Cristo. Tanto a Igreja Romana como as igrejas da reforma subscreveram a doutrina de Cristo nos termos de sua formulação pelo Concílio de Calcedônia. Suas diferenças importantes e profundas estão noutras áreas. 

a. LUTERO.
Há uma peculiaridade da cristologia luterana que merece atenção. A doutrina de Lutero sobre a presença física de Cristo na ceia do Senhor levou ao conceito caracteristicamente luterano da communicatio idiomatum (comunicação de propriedades), com o sentido de "que cada uma das naturezas de Cristo permeia a outra (perichoresis), e que a Sua humanidade participa dos atributos da Sua divindade". Afirma-se que os atributos de onipotência , onisciência e onipresença foram comunicados à natureza humana de Cristo ao tempo da encarnação. Suscitou-se naturalmente a questão sobre como isto poderia harmonizar-se com o que sabemos da vida terrena de Jesus. Esta questão levou a uma diferença de opinião entre os teólogos luteranos. Alguns afirmam que Cristo pôs de lado os atributos divinos recebidos na encarnação, ou os usava só ocasionalmente, enquanto outros diziam que Ele continuou de posse deles durante toda a sua vida terrena, mas os manteve ocultos ou só os usava secretamente. Alguns luteranos atualmente parecem inclinados a rejeitar esta doutrina.

b. CALVINO
Os teólogos reformados (calvinistas) viam nessa doutrina luterana uma espécie de eutiquianismo ou de fusão das duas naturezas de Cristo. A teologia reformada também ensina uma comunicação de atributos, mas a concebe de maneira diferente. Ela crê que, depois da encarnação, as propriedades de ambas as naturezas podem ser atribuídas à pessoa única de Cristo. Pode-se dizer que a pessoa de Cristo é onisciente, mas também, que tem conhecimento limitado; pode se considerada onipresente, mas também limitada, em qualquer tempo particular, a um único lugar. Daí, lemos na Segunda Confissão Helvética: "reconhecemos, pois, que há no único e mesmo Jesus, nosso Senhor, duas naturezas – a natureza divina e a humana; e dizemos que estas são ligadas ou unidas de modo tal, que não são absorvidas, confundidas ou misturadas, mas, antes, são unidas ou conjugadas numa pessoa (sendo que as propriedades de cada uma delas permanecem a salvo e intactas), de modo que podemos cultuar a um Cristo, nosso Senhor, e não a dois. Portanto, não pensamos nem ensinamos que a natureza divina em Cristo sofreu, ou que Cristo, de acordo com a Sua natureza humana, ainda está no mundo e ,assim, em todo lugar"

2. NO SÉCULO DEZENOVE. (O Segundo Período Cristológico)
No início do século dezenove deu-se grande mudança no estudo da pessoa de Cristo. Até àquele tempo, o ponto de partida fora predominantemente teológico, e a cristologia resultante era teocêntrica; mas durante a última parte do século dezoito houve crescente convicção de que se alcançariam melhores resultados partindo de algo mais próximo, a saber do estudo do Jesus histórico. Assim foi introduzido o "segundo período cristológico", assim chamado. O novo ponto de vista era antropológico, e o resultado foi antropocêntrico. Isto evidenciou-se destrutivo para a fé cristã. Uma distinção de maior alcance e perniciosa foi feita entre o Jesus histórico, delineado pelos escritores dos evangelhos, e o Cristo teológico, fruto da fértil imaginação dos pensadores teológicos, e cuja imagem reflete-se agora nos credos da igreja. O Cristo sobrenatural abriu alas para um Jesus humano; e a doutrina das duas naturezas abriu alas para a doutrina de um homem divino.

a. Scheleiermacher 
Ele considerava Cristo como uma nova criação, na qual a natureza humana é elevada ao nível da perfeição ideal. Todavia, dificilmente se pode dizer que o seu Cristo se eleva acima do nível humano. A singularidade da Sua pessoa consiste do fato de que Ele possui um perfeito e vívido senso de união com o divino, e também realiza com plenitude o destino do homem em Seu caráter de perfeição impecável. A sua suprema dignidade encontra a sua explicação numa presença especial de Deus nele, em Sua consciência singular de Deus. 

b. Hengel
O conceito que este tinha de Cristo é parte integrante do seu sistema panteísta de pensamento. O verbo se fez carne significa para ele que Deus se encarnou na humanidade, de modo que a encarnação expressa realmente a unidade de Deus e o homem. Ao que parece, a encarnação foi meramente o auge de um processo racial. Enquanto a humanidade em geral considera Jesus unicamente como um mestre humano, a fé O reconhece como divino e vê que, por Sua vinda ao mundo, a transcendência de Deus torna-se imanência. Encontramos aqui uma identificação panteísta do humano e do divino na doutrina de Cristo.

c.  Quenocistas
Algo disto se vê nas teorias quenósticas, que representam uma notável tentativa de melhorar a elaboração da doutrina da pessoa de Cristo. O termo kénosis é derivado de Fp 2.7, que ensina que Cristo "se esvaziou (ekenosen), assumindo a forma de servo". Os quenosicistas tomam isso no sentido de que o Logos tornou-se, isto é, transformou-se literalmente num homem, reduzindo-se total ou parcialmente às dimensões de um homem, e depois cresceu em sabedoria e poder, até que afinal se tornou Deus de novo. Essa teoria apareceu em várias formas, das quais a mais categórica é a de Gess, e por algum tempo gozou considerável popularidade. Propunha-se manter a realidade e a integridade da humanidade de Cristo, e dar vivo relevo à grandiosidade da Sua humilhação, na qual Ele, sendo rico, fez-se pobre por nós. Contudo, ela envolve uma obliteração panteísta da linha de demarcação entre Deus e o homem. 

d. Dorner, 
Foi o maior representante da Escola Mediadora, opôs-se fortemente a esse conceito e o substituiu pela doutrina de uma encarnação progressiva. Ele via na humanidade de Cristo uma nova humanidade com especial receptividade para com o divino. O Logos, o princípio de auto-concessão de Deus, juntou-se a essa humanidade; a medida em que o fez foi determinada em cada estágio pela sempre crescente receptividade da natureza humana para com o divino, e não alcançou o seu estágio final até à ressurreição. Mas isto não passa de uma nova e sutil forma de heresia nestoriana. Resulta num Cristo que consiste de duas pessoas.

e. Albrecht Ritschl
Sua cristologia tem seu ponto de partida na obra de Cristo, e não em Sua pessoa. A obra de Cristo determina a dignidade de Sua pessoa. Ele era mero homem, mas em vista da obra que realizou e do serviço que prestou, acertadamente Lhe atribuímos os predicados da Divindade. Ritschl rejeita a preexistência, a encarnação e a concepção virginal de Cristo, visto que isso não acha nenhum ponto de contato na consciência crente da comunidade cristã. Cristo foi o fundador do reino de Deus, e agora, de algum modo, induz os homens a ingressarem na comunidade cristã e a terem uma vida motivada pelo amor. Ele redime o homem por Seu ensino, por Seu exemplo e por Sua única, e, portanto, é digno de ser chamado Deus. Este conceito é virtualmente um restabelecimento da doutrina de Paulo de Samosata. Com base na idéia panteísta moderna da imanência de Deus, a doutrina de Cristo hoje em dia é muitas vezes exposta de maneira completamente naturalista. As exposições podem variar muito, mas geralmente a idéia fundamental é a mesma, a saber, a idéia de uma unidade essencial de Deus e o homem. A doutrina das duas naturezas de Cristo desapareceu da teologia moderna e em seu lugar temos uma identificação panteísta de Deus e o homem. Essencialmente, todos os homens são divinos, desde que todos têm em si um elemento divino; e todos são filhos de Deus, diferindo de Cristo somente em grau. O ensino moderno acerca de Cristo está baseado na doutrina da continuidade de Deus e o homem. E é exatamente contra essa doutrina que Barth e os que pensam como ele ergueram sua voz. Nalguns círculos atuais há sinais de um retorno à doutrina das duas naturezas. 

III. PROVAS BÍBLICAS DA DIVINDADE DE CRISTO.
Em vista da generalizada negação da divindade de Cristo, é da máxima importância ser inteiramente versado nas provas bíblicas em seu favor. As provas são tão abundantes que todos os que aceitam a Bíblia como a infalível palavra de Deus, não podem ter qualquer dúvida sobre este ponto. Seguimos aqui um arranjo um tanto diferente, em vista da tendência recente da crítica histórica. 

1. NO VELHO TESTAMENTO. 
Alguns demonstram certa inclinação para negar que o VT tenha predições de um Messias divino, mas essa negação é completamente insustentável em vista de passagens como Sl 2.6-12 (Hb 1.5); 45.6, 7 (Hb 1.8, 9); 110.1 (Hb 1.13); Is 9.6; Jr 23.6; Dn 7.13; Mq 5.2; Zc 13.7; Mt 3.1 Vários dos mais recentes especialistas em história insistem vigorosamente no fato de que a doutrina de um messias super-humano era coisa natural para o judaísmo pré-cristão. Alguns até acham nisso a explicação da cristologia sobrenatural de partes do NT.

2. NOS ESCRITOS DE JOÃO E PAULO. 
Tem-se visto que é impossível negar que tanto João como Paulo ensinam a divindade de Cristo. No Evangelho segundo João acha-se o mais elevado conceito da pessoa de Cristo, como se vê nas seguintes passagens: Jo 1.1-3.14, 18; 2.24, 25; 3.16-18, 35, 36; 4.14, 15; 5.18, 20-22, 25-27; 11.41-44; 20.28; 1Jo 1.3; 2.23; 4.14, 15; 5.5, 10-13, 20. Um conceito semelhante acha-se nas epistolas paulinas e na Epistola aos Hebreus, Rm 1.7; 9.5; 1Co 1.1-3; 2.8; 2Co 5.10; Gl 2.20; 4.4; Fp 2.6; Cl 2.9; 1Tm 3.16; Hb 1.1-3, 5,8; 4.14; 5.8, etc. Os eruditos críticos procuram escapar da doutrina claramente ensinada nesses escritos de várias maneiras, como, por exemplo, negando a historicidade do Evangelho segundo João e a autenticidade de várias epístolas de Paulo; considerando as exposições de João, Paulo e Hebreus como interpretações infundadas, no caso de João e Hebreus, especialmente sob a influencia de seus conceitos judaicos, pré-cristãos; ou atribuindo a Paulo um conceito inferior ao que se acha em João, a saber, o de Cristo como homem preexistente e divino. 

3. NOS SINÓTICOS. 
Alguns sustentam que somente os sinóticos nos dão um retrato verdadeiro de Cristo. Eles, segundo se diz, retratam o Jesus humano, o verdadeiro Jesus histórico, em contraste com a descrição idealizada do quarto evangelho. Mas é mais que evidente que o Cristo dos sinóticos é tão verdadeiramente divino quanto o Cristo de João. Do começo ao fim Ele sobressai como uma pessoa super-natural, como o Filho do homem e o Filho de Deus. Seu caráter e Suas obras justificam Sua reivindicação. Notem-se particularmente as seguintes passagens: Mt 5.17; 9.6; 11.1-6,27; 14.33; 16.16,17; 28.18; 25.31-46; Mc 8.38, e outras passagens similares, bem como as passagens paralelas. 

4. A CONSCIÊNCIA PRÓPRIA DE JESUS. 
Nos últimos anos tem havido a tendência de recorrer à consciência própria de Jesus e negar que Ele estivesse cônscio de que era o Messias ou Filho de Deus. Naturalmente, não é possível ter qualquer conhecimento da consciência própria de Jesus, a não ser por meio de Suas palavras, nos termos em que elas estão registradas nos evangelhos; e será sempre possível negar que elas expressam corretamente o pensamento de Jesus. Para os que aceitam o testemunho dos evangelhos, não pode haver dúvida de que Jesus estava consciente de que era o próprio filho de Deus. As seguintes passagens atestam isto: Mt 11.27 (Lc 10.22); 21.37,38 (Mc 12.6; Lc 20.13); 22.41-46 (Mc 13.35-37; Lc 20.41-44); 24.36 (Mc 13.32); 28.19. Algumas destas passagens atestam a consciência messiânica de Jesus; outras, o fato de que Ele estava cônscio de que era o Filho de Deus no sentido mais elevado, Em Mateus e Lucas há várias passagens nas quais Ele fala da primeira pessoa da Trindade como "meu Pai", Mt 7.21; 10.32, 33; 11.27; 12.50; 15.13; 16.17; 18.10, 19, 35; 20.23; 25.34; 26.29, 53; Lc 2.49; 22.29; 24.49. No evangelho segundo João a consciência que Jesus Tinha de que era o próprio Filho de Deus é ainda mais palpável em passagens como Jo 3.13; 5.17, 18, 19-27; 6.37-40, 57; 8.34-36; 10.17, 18, 30, 35, 36, e outras passagens mais.

Lição 2

A Humanidade de Cristo

Houve tempo em que a realidade (gnosticismo) e a integridade natural (docetismo, apolinarismo) da natureza humana de Cristo eram negadas, mas no presente ninguém questiona seriamente a verdadeira humanidade de Jesus Cristo. Na verdade, há hoje em dia uma excessiva ênfase à Sua verdadeira humanidade, um crescente humanismo quanto a Cristo. A única divindade que muitos ainda atribuem a Cristo é simplesmente a de Sua humanidade perfeita. Sem dúvida, essa tendência moderna é, em parte, um protesto contra a ênfase unilateral à divindade de Cristo. Em sua reverencia pelo Cristo divino, às vezes os homens se esquecem do Cristo humano. É muito importante afirmar a realidade e a integridade da humanidade de Jesus, admitindo o Seu desenvolvimento humano e as Suas limitações humanas. Não se deve salientar o esplendor da Sua divindade a ponto de obscurecer a Sua verdadeira humanidade. Jesus chamou-se homem a Si próprio, e assim foi chamado por outros, Jo 8.40; At 2.22; Rm 5.15; 1Co 15.21. A mais comum forma de auto-tratamento de Jesus, "o Filho do homem", seja qual for a conotação que tenha, por certo indica também a verdadeira humanidade de Jesus. Além disso, diz a Bíblia que o Senhor veio ou foi manifestado na carne, Jo 1.14; 1Tm 3.16; 1Jo 4.2. Nestas passagens o termo "carne" denota natureza humana. A Bíblia indica claramente que Jesus possuía os elementos essenciais da natureza humana, isto é, um corpo material e uma alma racional, Mt 26.26, 28, 38; Lc 23.46; 24.39; Jo 11.33; Hb 2.14. Há também passagens que mostram que Jesus estava sujeito às leis ordinárias do desenvolvimento humano, e aos sofrimentos e necessidades humanos, Lc 2.40, 52; Hb 2.10, 18; 5.8. Há demonstrações minuciosas de que Ele passou pelas experiências normais da vida humana, Mt 4.2; 8.24; 9.36; Mc 3.5; Lc 22.44; Jo 4.6; 11.35; 12.27; 19.28, 30; Hb 5.7.

I. IMPECABILIDADE DA HUMANIDADE DE CRISTO.
Atribuímos a Cristo não somente integridade natural, mas também moral, ou perfeição moral, isto é, impecabilidade. Significa não apenas que Cristo pode evitar o pecado, e que de fato evitou, mas também que Lhe era impossível pecar, devido à ligação essencial entre as naturezas humana e divina. A impecabilidade de Cristo foi negada por Martineau, Irving, Menken, Holsten e Pfleiderer, mas a Bíblia dá claro testemunho dela nas seguintes passagens: Lc 1.35; Jo 8.46; 14.30; 2Co 5.21; Hb 4.15; 9.14; 1Pe 2.22; 1Jo 3.5. Apesar de Jesus ter-se feito pecado judicialmente, todavia, eticamente estava livre tanto da depravação hereditária como do pecado fatual. Ele jamais se fez confissão de erro moral; tampouco se juntou aos Seus discípulos na oração: "perdoa as nossas dívidas" (os nossos pecados). Ele pôde desafiar os Seus inimigos a convencê-lo de pecado. A Escritura até O apresenta como pessoa em quem se realizou o ideal moral, Hb 2.8, 9; 1Co 15.45; 2Co 3.18; Fp 3.21. Além disso, o nome "Filho do Homem", do qual se apropriou, parece dar a entender que Ele correspondeu ao perfeito ideal de humanidade.
  1. A NECESSIDADE DAS DUAS NATUREZAS DE CRISTO .
Transparece do que acima foi dito que, nos dias atuais, muitos não reconhecem a necessidade de admitir duas naturezas em Cristo. Para eles Jesus é apenas um ser humano; contudo, ao mesmo tempo se sentem constrangidos à atribuir-lhe valor de Deus, ou a reivindicar divindade para Ele em virtude da imanência de Deus nele, ou da permanência do Espírito nele. A necessidade das duas naturezas de Cristo decorre daquilo que é essencial à doutrina escriturística da expiação.

a. Necessidade de Sua humanidade.
Desde que o homem pecou, era necessário que o homem sofresse a penalidade. Além disso, o pagamento da pena envolvia sofrimento de corpo e alma, sofrimento somente cabível ao homem, Jo 12.27; At 3.18; Hb 2.14; 9.22. Era necessário que Cristo assumisse a natureza humana, não somente com todas as suas propriedades essenciais, mas também com todas as debilidades a que está sujeita, depois da Queda, e, assim, devia descer às profundezas da degradação em que o homem tinha caído, Hb 2.17, 18. Ao mesmo tempo, era preciso que fosse um homem sem pecado, pois um homem que fosse, ele próprio, pecador e que estivesse privado da sua própria vida, certamente não poderia fazer uma expiação por outros, Hb 7.26. Unicamente um Mediador verdadeiramente humano assim, que estivesse conhecimento experimental das misérias da humanidade e se mantivesse acima de todas as tentações, poderia entrar empaticamente em todas as experiências, provações e tentações do homem, Hb 2.17, 18; 4.15-5.2, e ser um perfeito exemplo humano para os Seus seguidores, Mt 11.29; Mc 10.39; Jo 13.13-15; Fp 2.5-8; Hb 12.2-4; 1Pe 2.21.

b. Necessidade de Sua Divindade.
No plano divino de salvação era absolutamente essencial que o Mediador fosse verdadeiramente Deus. Era necessário que (1) Ele pudesse apresentar um sacrifício de valor infinito e prestar perfeita obediência à lei de Deus; (2) Ele pudesse sofrer a ira de Deus redentoramente, isto é, para livrar outros da maldição da lei; e (3) Ele pudesse aplicar os frutos da Sua obra consumada aos que O aceitassem pela fé. O homem, com a sua vida arruinada, não pode nem cumprir a pena do pecado, nem prestar perfeita obediência a Deus. Ele pode sofrer a ira de Deus e, exceto pela graça redentora de Deus, terá que sofrê-la eternamente, mas não pode sofrê-la de molde a abrir um caminho de livramento, Sl 49.7-10; 130.3.

II. A UNIPERSONALIDADE DE CRISTO
No ano 451 A.D. o Concílio de Calcedônia conheceu e formulou a fé cristã a respeito da pessoa de Cristo e declarou que Ele deve "ser reconhecido em duas naturezas, inconfusa, imutável, indivisível e inseparavelmente; sendo que a distinção das naturezas de modo nenhum é eliminada pela união, mas, antes, a propriedade de cada natureza é preservada, e ambas concorrem numa Pessoa e numa Subsistência, não partida ou dividida em duas pessoas". Esta formulação é mormente negativa, e simplesmente procura resguardar a verdade contra vários conceitos heréticos. Ela afirma claramente a fé esposada pela Igreja Primitiva concernente à pessoa de Cristo, mas não faz nenhuma tentativa para explicar o mistério envolvido, mistério não suscetível de explicação natural. O grande milagre central da história deixou-se sobressair em toda a sua grandeza, o supremo paradoxo, para usar a linguagem bartiana, Deus e o homem numa só pessoa. Simplesmente se nos diz o que Cristo é, sem qualquer tentativa de mostrar como Ele se tornou o que é. A grande verdade enunciada é que o eterno Filho de Deus tomou sobre Si a nossa humanidade, e não, como no-lo recorda Brunner, que o homem Jesus adquiriu divindade. O pronunciamento do Concílio de Calcedônia atesta um movimento de Deus para o homem, e não vice-versa.Transcorrem séculos desde aquele tempo, mas, barrando certas explicações, a igreja de fato nunca foi além da fórmula de Calcedônia. Ela sempre reconheceu a encarnação como um mistério que desafia toda e qualquer explicação. E assim permanecerá, porque é o milagre dos milagres. Diversas tentativas foram feitas no transcurso do tempo para dar uma explicação psicológica da pessoa de Jesus Cristo, mas todas só tinham que falhar, como falharam, porque Ele é o Filho de Deus, Ele mesmo é o próprio Deus, e uma explicação psicológica de Deus está fora de questão.

1. O CONCEITO DA IGREJA A RESPEITO DA PESSOA DE CRISTO.

a. DEFINIÇÃO DOS TERMOS "NATUREZA" E "PESSOA". 
Com vistas à adequada compreensão da doutrina, é necessário saber o sentido exato dos termos "natureza" e "pessoa", como são empregados neste contexto.
  • O termo "natureza" denota a soma total de todas as qualidades de uma coisa, daquilo que faz uma coisa ser o que é. Uma natureza é uma substância possuída em comum, incluindo todas as qualidades essenciais da referida substância.
  • O termo "pessoa" denota uma substancia completa, dotada de razão e, conseqüentemente, um sujeito responsável por suas ações. A personalidade não é parte essencial e integrante da natureza mas é, por assim dizer, o término para o qual ela tende.
Uma pessoa é uma natureza acrescida de algo, a saber, uma subsistência ou individualidade independente. Pois bem, o Logos assumiu uma natureza humana não personalizada, que não existia por si mesma. 

b. PROPOSIÇÕES COM AS QUAIS SE PODE DECLARAR O CONCEITO DA IGREJA.
  • Há somente uma pessoa no mediador, o Logos imutável, O Logos fornece a base da personalidade de Cristo. Contudo, não seria correto dizer que a pessoa do Mediador é somente divina. A encarnação fez dele uma pessoa complexa, constituída de duas naturezas. Ele é o Deus-homem.
  • A natureza humana como tal não constitui uma pessoa humana. O Logos não adotou uma pessoa humana, com a resultante de haver duas pessoas no mediador, mas simplesmente assumiu uma natureza humana. Brunner declara que o mistério da pessoa de Jesus Cristo consiste em que, naquilo em que nós temos uma pessoa pecaminosa, Ele tem, ou melhor, é a pessoa divina do Logos.
  • Ao mesmo tempo, não é certo falar que a natureza humana de Cristo é impessoal. Isto só é verdade no sentido de que esta natureza não tem subsistência independente por si mesma. Estritamente falando, nem por um momento a natureza humana de Cristo era impessoal. O logos assumiu essa natureza numa subsistência pessoal com Ele. A natureza humana tem a sua existência pessoal na pessoa do Logos. É in-pessoal, e não impessoal.
  • Por essa mesma razão, não temos base para dizer que a natureza humana de Cristo é imperfeita ou incompleta. Nada falta à Sua natureza humana, em nenhuma das qualidades essenciais pertencentes a essa natureza, e ela também possui individualmente, isto é, subsistência pessoal, na pessoa do Filho de Deus.
  • Esta subsistência pessoal não deve ser confundida com consciência e vontade livre. O fato de que a natureza humana de Cristo, nela e por si mesma, não tem subsistência pessoal, não significa que não tem consciência e vontade. A posição assumida pela igreja é que a consciência e a vontade pertencem à natureza, não à pessoa.
  • A pessoa divina, que possuía uma natureza divina desde a eternidade, assumiu uma natureza humana, e agora têm ambas. Esta verdade deve ser afirmada contrariamente àqueles que, embora admitindo que a pessoa divina assumiu uma natureza humana, comprometem a integridade das duas naturezas concebendo-as como fundidas ou misturadas, resultando num tertium quid (numa terceira realidade), uma espécie de natureza divino-humana.

    2. PROVA BÍBLICA DA UNIPERSONALIDADE DE CRISTO.
A doutrina das duas naturezas numa só pessoa transcende a razão humana. É expressão de uma realidade supermental e de um mistério incompreensível, que não tem analogia na vida dom homem como a conhecemos, não acha suporte na razão humana e, portanto, só pode ser aceita pela fé na autoridade da palavra de Deus. Por essa razão, há redobrada necessidade de atentar para os ensinos da escritura sobre este ponto.

a. NA ESCRITURA NÃO HÁ EVIDÊNCIA DE UMA PERSONALIDADE DUAL. 
Em primeiro lugar, há uma consideração negativa de não pequena importância. Se houvesse uma personalidade dual em Jesus, naturalmente esperaríamos ver alguns indícios dela na escritura; Mas não há indício nenhum. Não há distinção de um "Eu" e um "Tu" na vida interna do mediador, como a que vemos com relação ao trino Ser Divino, onde uma pessoa se dirige a outra, Sl 2.7; 40.7, 8; Jo 17.1, 4, 5, 21-24. Além disso, Jesus nunca fez uso do plural ao referir-se a Si próprio, como Deus faz em Gn 1.26; 3.22; 11.7. Podia ser que Jo 3.11 fosse um caso desses. O plural é peculiar, mas com toda a probabilidade se refere a Jesus e aos que estavam associados a Ele, em oposição a Nicodemos e ao grupo que ele representava.

b. AMBAS AS NATUREZAS SÃO REPRESENTADAS NA ESCRITURA COMO UNIDAS NUMA SÓ PESSOA. 
Há passagens da escritura que se referem às duas naturezas de Cristo, mas nas quais é mais que evidente que só se tem em mente uma pessoa, Rm 1.3,4; Gl 4.4, 5; Fp 2.6-11. Em diversas passagens ambas as naturezas são expostas como unidas. Em parte nenhuma a Bíblia ensina que a divindade, no abstrato, ou algum poder divino estava unido a uma natureza humana ou nesta manifestado, mas sempre ensina que a natureza divina, no concreto, isto é, a pessoa divina do Filho de Deus, estava unida a uma natureza humana, Jo 1.14; Rm 8.3; Gl 4.4; 9.5; 1Tm 3.16; Hb 2.11-14; 1 Jo 4.2, 3.

c. A PESSOA É ALUDIDA EM TERMOS PRÓPRIOS DE UMA DAS DUAS NATUREZAS.
Repetidamente os atributos de uma natureza são mencionados com relação à pessoa, ao passo que a pessoa é tratada com um titulo derivado da outra natureza. De um lado, atributos e ações humanas são proferidos como pertencentes à pessoa, enquanto Ele é tratado com um titulo divino, At 20.28; 1Co 2.8; Cl 1.13, 14. E doutro lado, atributos e ações divinos são proferidos como pertencentes à pessoa, enquanto Ele é tratado com um titulo humano, Jo 3.13; 6.62; Rm 9.5.

3. OS EFEITOS DA UNIÃO DAS DUAS NATUREZAS EM UMA PESSOA.

a. NENHUMA MUDANÇA ESSENCIAL NA NATUREZA DIVINA. 
A doutrina da criação e a doutrina da encarnação sempre constituíram um problema, no que diz respeito à imutabilidade de Deus. Isto já foi exposto na discussão desse atributo. Qualquer que seja a maneira como se resolva este problema, deve-se sustentar que a natureza divina não sofreu nenhuma mudança essencial na encarnação. Significa também que ela permaneceu impassível, isto é, sem possibilidade de sofrer e morrer, livre de ignorância e insuscetível de fraqueza e queda na tentação. Fica bem salientar o fato de que a encarnação foi um ato pessoal. É melhor dizer que a pessoa do Filho de Deus encarnou-se, que dizer que a natureza divina assumiu a carne humana. Se às vezes os teólogos reformados (calvinistas) falam da natureza divina como encarnada, falam disso "não imediata, mas mediatamente", para empregar a linguagem da teologia escolástica; eles consideram esta natureza, não absolutamente, nem em si mesma, mas na pessoa do Filho de Deus. O resultado da encarnação foi que o Salvador divino pôde ter deficiência de conhecimento e fraqueza, pôde ser tentado, e pôde sofrer e morrer, não em sua natureza divina, mas derivativamente, em virtude de Sua natureza humana.

b. UMA TRÍPLICE COMUNICAÇÃO RESULTANTE DA ENCARNAÇÃO.
  • Uma communicatio idiomatum ou comunicação de propriedades.
Significa que as propriedades de ambas as naturezas, a humana e a divina, passaram a ser propriedades da pessoa e, portanto, são atribuídas à pessoa. Pode-se dizer que a pessoa é toda-poderosa, onisciente, onipresente, e assim por diante, mas também se pode dizer que é um varão de dores, de conhecimento e poder limitados, e sujeito às necessidades e misérias humanas. Devemos ter o cuidado de não entender a expressão no sentido de que alguma coisa peculiar à natureza divina foi comunicada ou transmitida à natureza humana, e vice-versa; nem que há uma interpretação das duas naturezas, com o resultado que o divino é humanizado e o humano é divinizado (Roma). A Divindade não pode participar da fraqueza humana; tampouco pode o homem compartilhar nenhuma das perfeições essenciais do soberano Deus.
  • Uma communicatio apotelesmatum ou operationum (comunicação da obra consumada).
Significa que a obra redentora de Cristo, e particularmente o resultado final dessa obra, o apotelema, leva um caráter divino-humano. Analisando isto, podemos dizer que significa: (1) que a causa eficiente da obra redentora de Cristo é o sujeito pessoal único e indiviso que caracteriza Cristo; (2) que essa obra é realizada pela cooperação das duas naturezas; (3) que cada uma das duas naturezas age usando a sua própria energeia (eficácia; poder eficaz) especial; e (4) que, não obstante, o resultado forma uma unidade indivisa, porquanto é obra realizada por uma única pessoa.
  • Uma communicatio charismatum ou gratiarum (comunicação de graças ou dons).
Significa que a natureza humana de Cristo, desde o primeiro momento de sua existência foi adornada com todas as classes de ricos e gloriosos dons, como por exemplo, (1) graça de união com a pessoa do Logos, isto é, a graça e a glória de estar unida ao Logos divino, também chamada gratia eminentiae (graça da eminência), pela qual a natureza humana é elevada acima de todas as criaturas e até se torna objeto de adoração; e (2) graça habitual que consiste daqueles dons do espírito, em particular os do intelecto, da vontade e de poder, pelos quais a natureza humana de Cristo foi exaltada acima de todas as criaturas inteligentes. Especialmente a impecabilidade de Cristo, o non posse peccare, deve ser mencionado aqui.

c. O OBJETO DE ORAÇÃO. 
Outro efeito da união é que o Mediador, exatamente como existe agora, isto é, com duas naturezas, é objeto da nossa oração. Deve-se ter em mente que a honra da adoração (honor adorationis) não pertence à natureza humana como tal, mas lhe pertence somente em virtude da sua união com o Logos divino, que em Sua própria natureza é adorabilis (digno de ser adorado). Devemos distinguir entre o objeto e a base desta adoração. O objeto do nosso culto religioso é o Deus e homem Cristo Jesus, mas a base sobre a qual O adoramos é a pessoa do Logos.

4. A UNIPERSONALIDADE DE CRISTO, UM MISTÉRIO.
A união das duas naturezas numa pessoa é um mistério que não podemos compreender e que, por essa mesma razão, é freqüentemente negado. Às vezes é comparado com a união de corpo e alma no homem; e há mesmo alguns pontos de similaridade. No homem há duas substancias, matéria e espírito, intimamente unidas e, contudo, não misturadas; assim também o mediador. No homem o princípio de unidade, a pessoa, não tem sua sede no corpo e do corpo sobre a alma é um mistério, assim também a relação das duas naturezas de Cristo e suas influencias recíprocas. Tudo que acontece no corpo e na alma é atribuído à pessoa; assim tudo que se dá nas duas naturezas de Cristo é atribuído a Sua pessoa. Às vezes se denomina um homem de acordo com o seu elemento espiritual, quando se lhe atribui algo que se aplica mais particularmente ao corpo, e vice-versa. Semelhantemente, coisas que se aplicam somente à natureza humana de Cristo são atribuídas a Ele quando Ele é mencionado segundo Sua natureza divina, e vice-versa. Como é uma honra para o corpo estar unido à alma, assim é uma honra para a natureza humana estar unida à pessoa do Logos. Naturalmente, a comparação é defeituosa. Ela não ilustra a união do divino e o humano, do infinito e o finito. Tampouco ilustra a unidade das duas naturezas espirituais numa só pessoa. No caso do homem, o corpo é material e a alma é espiritual. É uma união maravilhosa mas não tão maravilhosa como a união das duas naturezas de Cristo.

 

 
Bibliogtrafia: Teologia Sistemática. Louis Berkhof
Título do original em Inglês: Systematic Theology


 

   
 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 

PREPARANDO-SE PARA O SERMÃO

SALA DE ESTUDO Antes de começarmos a desvendar todos os mistérios concernente o preparo do sermão propriamente dito, será de ...