sábado, 30 de abril de 2011

A DOUTRINA DE CRISTO


CRISTOLOGIA, A DOUTRINA DE CRISTO

A cristologia é em parte a resposta de Deus ao grito de soccorro do homem! A doutrina nos mostra Deus vindo ao mundo para afastar as barreiras entre Deus e o homem pela satisfação das condições da lei em Cristo, e restabelecer o homem em Sua bendita comunhão. A antropologia dirige a atenção à provisão da graça de Deus para uma aliança de companheirismo com o homem que provê uma vida de bem-aventurada comunhão com Deus; mas a aliança só é eficiente em Cristo e por meio de Cristo. Cristo, tipificado e prenunciado no VT como o Redentor do homem, veio na plenitude do tempo, como um tabernaculo entre os homens e levar a efeito uma reconciliação eterna. Há especialmente cinco nomes que devem ser considerados neste ponto, pois descrevem em parte Suas naturezas, Sua posição oficial, e a obra para a qual Ele veio ao mundo.

O NOME JESUS. 
O nome Jesus é a forma grega do hebraico
Jehoshua, Joshua,
Js. 1.1; Zc 3.1, ou Jeshua
(forma normalmente usada nos livros históricos pós-exílicos), Ed 2.2. A derivação deste nome tão comum do Salvador oculta-se na obscuridade. A opinião geralmente aceita é que deriva da raiz yasha',hostia', salvar, mas não é fácil explicar como foi que Jehoshua' tornou-se Jeshua'. Provavelmente Hoshea', derivado do infinitivo, foi a forma original (Nm 13.8, 16; Dt 32.44), expressando meramente a idéia de redenção. O yod, que é o sinal do imperfeito, pode ter sido acrescentado para expressar a certeza da redenção. Isto se harmonizaria melhor com a interpretação do nome dado em Mt 1.21. Quanto a uma outra derivação, de Jeho (Jehovah) e shua, socorro (Gotthilf), O nome foi dado a dois bem conhecidos tipos de Jesus do Velho Testamento.

O NOME CRISTO. 
Se Jesus é o nome pessoal, Cristo é o nome oficial do Messias. É o equivalente de Mashiach do VT, (de maschach, ungir) e, assim, significa "o ungido". Normalmente os reis e os sacerdotes eram ungidos, durante a antiga dispensação, Ex 29.7; Lv 4.3; Jz 9.8; 1Sm 9.16; 10.1; 2Sm 19.10. O rei era chamado "o ungido de Jeová", 1Sm 24.10. Somente um exemplo de unção de profeta está registrado, 1Rs 19.16, mas provavelmente há referências a isto em Sl 105.15 e Is 61.1. O óleo usado na unção desses oficiais simbolizava o Espírito de Deus, Is 61.1; Zc 4.1-6, e a unção representava a transferência do Espírito para a pessoa consagrada, 1Sm 10.1, 6, 10; 16.13, 14. A unção era sinal visível de (a) designação para um ofício; (b) estabelecimento de uma relação sagrada e o resultante caráter sacrossanto da pessoa ungida, 1Sm 16.13; 2Co 1.21, 22. O VT se refere à unção do Senhor em Sl 2.2; 45.7, e o NT em At 4.27; 10.38. Referências anteriores acham-se em Sl 2.6 e Pv 8.23, mas hebraístas atuais asseveram que a palavra nasak, empregada nestas passagens, significa "instalar", "estabelecer", e não "ungir". Mas, mesmo assim, a palavra indica a realidade da primeira coisa simbolizada pela unção, Is 11.2; 42.1. Cristo foi instalado em Seus ofícios, ou designado para estes, desde a eternidade, mas historicamente a Sua unção se efetuou quando Ele foi concebido pelo Espírito Santo, Lc 1.35, e quando recebeu o Espírito Santo, especialmente por ocasião do Seu batismo, Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32; 3.34. Serviu para qualificá-lo para a Sua grande tarefa. Primeiro, o nome "Cristo" foi aplicado ao Senhor como um substantivo comum, com o artigo, mas gradativamente se desenvolveu e se tornou um nome próprio, sendo então usado sem artigo.

O FILHO DO HOMEM. 
No VT este nome se acha em Sl 8.4; Dn 7.13 e muitas vezes na profecia de Ezequiel. Acha-se também nos apócrifos Enoque 46 e 62 e 2Esdras 13. Admite-se geralmente agora que o uso que o NT faz dele depende da citada passagem de Daniel, embora naquela profecia a expressão seja apenas uma frase descritiva, e não ainda um título. A transição daquela para este deu-se posteriormente e, ao que parece, já era um fato consumado quando o livro de Enoque foi escrito. Era a maneira mais comum de Jesus tratar-se a Si próprio. Ele aplicou o nome a Si mesmo em mais de quarenta ocasiões, ao passo que os outros evitavam empregá-lo. A única exceção nos evangelhos está em Jo 12.34, onde o nome aparece numa citação indireta de uma palavra de Jesus; e no restante do NT somente Estevão e João o empregam, At 7.56; Ap 1.13; 14.14. É difícil determinar por que Jesus preferiu este nome como forma de auto-tratamento. O Dr. Vos é de opinião que provavelmente Jesus preferiu este nome porque ele fica bastante afastado de toda e qualquer prostituição judaica do ofício messiânico. Chamando-se a Si próprio Filho do homem, Jesus infundiu à messianidade o Seu espírito centralizado nas realidades celestiais. E as alturas a que assim Ele elevou a Sua pessoa e a Sua obra bem podem ter tido algo que ver com a hesitação dos Seus primeiros seguidores quanto a chamá-lo pelo mais celestial de todos os títulos.

O FILHO DE DEUS. 
O nome "Filho de Deus" foi variadamente aplicado no VT: (a) ao povo de Israel, Ex. 4.22; Jr 31.9; Os 11.1; (b) a oficiais de Israel, especialmente ao prometido rei da casa de Davi, 2 Sm 7.14; Sl 89.27; (c) a anjos, Jó 1.6; 2.1; 38.7; Sl 29.1; 89.6; e (d) a pessoas piedosas em geral, Gn 6.2; Sl 73.15; Pv 14.26. Em Israel o nome adquiriu significação teocrática. No NT vemos Jesus apropriando-se do nome, e outros também atribuindo-o a Ele. O nome é aplicado a Jesus em quatro sentidos diferentes, nem sempre mantidos em distinção na Escritura, mas às vezes combinados. O nome lhe é aplicado:
  • No sentido oficial ou messiânico, mais como uma descrição do ofício que da natureza de Cristo. O Messias pode ser chamado Filho de Deus como herdeiro e representante de Deus. Os demônios evidentemente entenderam no sentido messiânico o nome quando o aplicaram a Jesus. Parece ter sido esse também o sentido em Mt 24.36; Mc 13.31. mesmo o nome, como proferido pela voz, na ocasião do batismo de Jesus e quando da Sua transfiguração. Mt 3.17; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35, pode ser interpretado desse modo, mas com toda a probabilidade, tem um sentido mais profundo. Há várias passagens em que o sentido messiânico é combinado com o sentido trinitário, cf. abaixo, no item b.
  • No sentido trinitário. Às vezes o nome é utilizado para indicar a divindade essencial de Cristo. Como tal, ele indica uma filiação preexistente, que transcende absolutamente a vida humana de Cristo e Sua vocação oficial como o Messias. Acham-se exemplos deste uso em Mt 11.27; 14.28-33; 16.16; 21.33-46; 22.41-46; 26.63. Nalguns destes casos a idéia de filiação messiânica também entra, mais ou menos. Vemos a filiação ontológica e a filiação messiânica entrelaçadas também em várias passagens joaninas, nas quais Jesus dá a entender claramente que Ele é o Filho de Deus, conquanto não use o nome, como em 6.69; 8.16, 18, 23; 10.15, 30; 14.20,etc. Nas epístolas, Cristo é designado muitas vezes como o Filho de Deus no sentido metafísico, Rm 1.3; 8.3; Gl 4.4; Hb 1.1, e muitas outras passagens.
  • No sentido natalício.Cristo é também chamado Filho de Deus e virtude do Seu nascimento sobrenatural. O nome é assim aplicado a Ele na bem conhecida passagem do Evangelho Segundo Lucas, na qual a origem da Sua natureza humana é atribuída à direta e sobrenatural paternidade de Deus, a saber, Lc 1.35. 
  • No sentido ético-religioso. É neste sentido que o nome "filhos de Deus" é aplicado aos crentes no NT. É possível que tenhamos um exemplo da aplicação do nome "Filho de Deus"a Jesus nesse sentido ético-religioso em Mt 17.24-27. isto depende da questão sobre se Pedro é aí apresentado também como isento do imposto do templo. É especialmente neste sentido que a teologia modernista atribui o nome a Jesus. Ela entende que a filiação de Jesus é unicamente uma filiação ético-religiosa, um tanto elevada, é certo, mas não essencialmente diferente da dos Seus discípulos.


O NOME SENHOR (Kyrios).
O nome "Senhor" é aplicado a Deus na Septuaginta, (a) como equivalente de Jeová; (b) como tradução de Adonai; e (c) como versão de um título honorífico aplicado a Deus (principalmente Adon), Js 3.11; Sl 97.5. No NT vemos uma aplicação tríplice do nome a Cristo, um tanto parecida com a o VT, (a) como uma forma polida e respeitosa de tratamento, Mt 8.2; 20.33; (b) como expressão de posse e autoridade, sem nada implicar quanto ao caráter e autoridade divinas de Cristo, Mt 21.3; 24.42; e (c) com a máxima conotação de autoridade, expressando um caráter exaltado e, de fato, praticamente equivalendo ao nome "Deus", Mc 12.36, 37; Lc 2.11; 3.4; At 2.36; 1Co 12.3; Fp 2.11. nalguns casos é difícil determinar a conotação exata do título. Indubitavelmente, depois da exaltação de Cristo, o nome era geralmente aplicado a Ele no sentido mais exaltado. Mas, há exemplos do seu uso mesmo antes da ressurreição, onde evidentemente já se alcançara o valor especificamente divino do título, como em Mt 7.22; Lc 5.8; Jo 20.28. Há grande diferença de opinião entre os estudiosos com respeito à origem e desenvolvimento deste título, em sua aplicação a Jesus. A despeito de tudo quanto foi antecipado em contraposição, não há razão para não acreditar que o uso do termo, quando aplicado a Jesus, tem suas raízes no VT.

Lição 1

As duas naturezas de Cristo

Desde os primeiros tempos, e mais particularmente desde o Concílio de Calcedônia, a igreja confessa a doutrina das duas naturezas de Cristo. O concílio não solucionou o problema apresentado por uma pessoa que era ao mesmo tempo divina e humana, mas somente procurou afastar algumas das soluções que tinham sido oferecidas e que eram claramente reconhecidas como errôneas. E a igreja aceitou a doutrina das duas naturezas numa pessoa, não porque tivesse completa compreensão do mistério, mas porque viu claramente nela um mistério revelado pela palavra de Deus. Para a igreja ela foi e continuou sendo sempre um artigo de fé, muito acima da compreensão humana. Não faltaram ataques racionalistas à doutrina, mas a igreja permaneceu firme na confissão desta verdade, apesar do fato de ser repetidamente declarada contrária à razão. Nesta confissão os católicos romanos e os protestantes vão ombro a ombro. Mas da última parte do século dezoito em diante, esta doutrina tornou-se alvo de persistentes ataques. A idade da razão iniciou-se e se declarou que era indigno do homem aceitar, pela autoridade da escritura, o que era claramente contrário à razão humana. Aquilo que não se recomendasse a este novo árbitro era simplesmente declarado errôneo. Filósofos e teólogos tentaram individualmente resolver o problema apresentado por Cristo, para poderem oferecer à igreja um substituto da doutrina das duas naturezas. Tomaram o seu ponto de partida no Jesus humano, e mesmo depois de um século de pesquisa, viram em Jesus nada mais que um homem dotado de um elemento divino. Não puderam elevar-se ao reconhecimento dele como seu Senhor e seu Deus.
  • Schleiermacher, falava de um homem com suprema consciência de Deus,
  • Ritschil, de um homem com o valor de Deus,
  • Wendt, de um homem que estava em continuada e íntima comunhão de amor com Deus,
  • Beyschlag, de um homem cheio de Deus, e
  • Sanday, de um homem com uma invasão do divino no sub consciente; mas, para eles, Cristo é e continuará sendo mero homem.
A escola modernista representada por Harnack, a escola escatológica de Weiss e Schweitzer, e mais recentemente a escola de religiões comparadas, chefiada por Bousset e Kirsopp Lake, concordam todos em despir Cristo de Sua verdadeira divindade e em reduzi-lo a dimensões humanas. Para a primeira, nosso Senhor é apenas um grande mestre de ética; para a segunda, um vidente apocalíptico; e para a terceira, um inigualável guia rumo a um destino exaltado. Consideram o Cristo da igreja como criação do helenismo, ou do judaísmo, ou de ambos combinados. Hoje, porém, toda a epistemologia do século passado é posta em questão, e a suficiência da razão humana para a interpretação da verdade última é seriamente questionada. Há uma nova ênfase à revelação. E os teólogos influentes como Barth e Brunner. Edwin Lewis e Nathaniel Micklem, não hesitam em tornar a confessar sua fé na doutrina das duas naturezas. É da máxima importância manter esta doutrina, nos termos em que foi formulada pelo Concílio de Calcedônia e consta dos nossos padrões confessionais.

I. A DOUTRINA ANTES DA REFORMA.
  1. ATÉ AO CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA.
Na literatura cristã primitiva Cristo sobressai como humano e divino, como o Filho do homem, mas também como o Filho de Deus. Seu caráter sem pecado é defendido, e Ele é considerado como legítimo objeto de culto. Naturalmente, o problema suscitado por Cristo, como ao mesmo tempo Deus e homem, e as dificuldades envolvidas em tal concepção, não foram plenamente sentidos pela mente cristã dos primeiros tempos, e só assomaram a ela à luz da controvérsia. Era simplesmente natural que o judaísmo, com a sua forte ênfase ao monoteísmo, exercesse considerável influência sobre os primeiros cristãos, de extração judaica.
  1. Os ebionistas (ou parte deles) sentiram-se constrangidos, no interesse do monoteísmo, a negar a divindade de Cristo. Eles O consideravam como simples homem, filho de José e Maria, qualificado em Seu batismo para ser o Messias, pela descida do Espírito Santo sobre Ele. Havia outros na Igreja primitiva cuja doutrina sobre Cristo foi elaborada sobre linhas semelhantes.
  2. Os alogianos, que rejeitavam os escritos de João por que entendiam que a sua doutrina do Logos está em conflito, com o restante do NT, também viam em Jesus apenas um homem, conquanto miraculosamente nascido de uma viagem, e ensinavam que Cristo desceu sobre Ele no batismo, conferindo-lhe poderes sobrenaturais.
  3. Os monarquistas dinâmicos. Paulo de Samosata, seu principal representante, distinguia entre Jesus e o Logos. Ele considerava Jesus como um homem igual a todos os demais, nascido de Maria, e o Logos como razão impessoal divina, que fez Sua habitação em Cristo num sentido preeminente, desde a ocasião do Seu batismo, e assim O qualificou para a Sua grande tarefa.
Em vista dessa negação, fazia parte da função dos primitivos apologetas a defesa da doutrina da divindade de Cristo. Se havia alguns que sacrificavam a divindade pela defesa da humanidade de Cristo, havia outros que invertiam a ordem.
  1. Os gnósticos foram profundamente influenciados pela concepção dualista dos gregos, em que a matéria, entendida como inerentemente má, é descrita como completamente oposta ao espírito; e por uma tendência mística para considerar as coisas terrenas como representações alegóricas dos grandes processos redentores cósmicos. Rejeitavam a idéia de uma encarnação, de uma manifestação de Deus em forma visível, visto que isto envolveria um contato direto do espírito com a matéria. A maioria deles considerava Cristo como um Espírito consubstancial com o Pai. Conforme alguns, Ele desceu sobre o homem Jesus quando do Seu batismo, mas O deixou de novo antes da Sua crucificação; ao passo que, segundo outros, Ele assumiu um corpo meramente fantasmagórico.
  2. Os monarquistas modalistas também negavam a humanidade de Cristo, em parte no interesse da Sua divindade, e em parte para preservar a unidade do Ser Divino. Viam nele apenas um modo ou uma manifestação do Deus único, em quem não reconheciam nenhuma distinção de pessoas.
  3. Os pais alexandrinos e antignósticos empreenderam a defesa da divindade de Cristo, mas em seu trabalho de defesa não evitaram inteiramente o erro de descrevê-lo como subordinado ao Pai. Mesmo Tertuliano ensinava uma espécie de subordinação, mas especialmente Orígenes, que não hesitava em falar de uma subordinação quanto à essência.
  4. Oarianismo, fez distinção entre Cristo e o Logos como a razão divina, e Cristo é apresentado como uma criatura pré-temporal, super-humana, a primeira das criaturas, não Deus e, todavia, mais que homem. Atanásio contestou a Ário e defendeu vigorosamente a posição de que o Filho é consubstancial com o Pai e da mesma essência do Pai, posição que foi oficialmente adotada pelo Concilio de Nicéia, em 325.
  5. O semi-arianismo, declarando que a essência do Filho é semelhante à do Pai.
Quando a doutrina da divindade do Filho foi estabelecida oficialmente, surgiu, a questão quanto à relação mutua das duas naturezas de Cristo. Apolinário ofereceu uma solução ao problema. Aceitando a concepção tricotomia o homem como consistindo de corpo, alma e espírito, ele tomou a posição de que o Logos assumiu o lugar do espírito (pneuma) no homem, que ele considerava a sede do pecado. Seu principal interesse era assegurar a unidade da pessoa de Cristo, sem sacrificar a sua real divindade; e também resguardar a impecabilidade de Cristo. Mas o fez em detrimento da completa humanidade do Salvador e, conseqüentemente, a sua posição foi explicitamente condenada pelo Concilio de Constantinopla, em 381. Uma das coisas pelas quais Apolinário lutava era a unidade da pessoa de Cristo. Que isso realmente corria perigo viu-se claramente na posição assumida pela escola de Antioquia, que exagerava a distinção das duas naturezas de Cristo. Theodoro de Mopsuéstia e Nestório acentuavam a completa humanidade de Cristo e entendiam que a habitação do Logos nele era apenas uma habitação moral, como a que os crentes também gozam, embora não no mesmo grau. Eles viam em Cristo um homem lado a lado com Deus, em aliança com Deus, compartindo o propósito de Deus, mas não unido a Ele numa unidade de vida pessoal única – viam nele um Mediador que consistia de duas pessoas. Em oposição a eles, Cirilo de Alexandria salientava fortemente a unidade da pessoa de Cristo e, na opinião dos seus oponentes, negava as duas naturezas. Conquanto com toda a probabilidade esses oponentes o tenham entendido mal, Eutico e os seus seguidores certamente recorrem a ele quando assumiram a posição de que a natureza humana de Cristo foi absorvida pela divina, ou que as duas se fundiram resultando numa só natureza, posição que envolvia a negação das duas naturezas de Cristo. O Concílio de Calcedônia, em 451, condenou esses dois conceitos e manteve a crença na unidade da pessoa, como também na dualidade das naturezas.

2. APÓS O CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA. 
Por algum tempo o erro eutiquiano continuou, mas finalmente foi dominado pela igreja. E o perigo de que a natureza humana de Cristo fosse considerada como inteiramente impessoal foi afastado por Leôncio de Bizâncio, quando demonstrou que ela não é impessoal, mas in-pessoal, tendo a sua subsistência pessoal na pessoa do Filho de Deus. João de Damasco, com quem a cristologia do Oriente alcançou o seu desenvolvimento máximo, acrescentou a idéia de que há uma circum-incessão do divino e do humano em Cristo, uma comunicação dos atributos divinos à natureza humana, de modo que esta é deificada e também podemos dizer que Deus sofreu na carne. Ele mostra a tendência de reduzir a natureza humana à posição de mero órgão ou instrumento do Logos, se bem que admite que há cooperação das duas naturezas, e que a pessoa única exerce ação e vontade em cada natureza, embora a natureza humana esteja sempre sujeita à divina. Na igreja ocidental, Felix, bispo de Urgel, defendeu o adocionismo. Ele considerava Cristo, quanto à Sua natureza divina, isto é, o Logos, como o unigênito Filho de Deus no sentido natural, mas considerava Cristo, em Seu lado humano, como um Filho de Deus meramente por adoção. Felix procurou preservar a unidade da pessoa salientando o fato de que, desde o momento da Sua concepção, o Filho do homem foi absorvido na unidade da pessoa do Filho de Deus. Fez-se, assim, distinção entre a filiação natural e a adotiva, e esta não começou com o nascimento natural de Cristo, mas teve início por ocasião do Seu batismo e se consumou em Sua ressurreição. Foi um nascimento espiritual que fez de Cristo o Filho adotivo de Deus. Mais uma vez a igreja viu a crença na unidade da pessoa de Cristo ameaçada por esse conceito e, portanto, ele foi condenado pelo Sínodo de Franckfurt, em 794. A Idade Média acrescentou muito pouca coisa à doutrina da pessoa de Cristo. Devido a várias influências, como as de ênfase à imitação de Cristo, das teorias sobre a expiação, e do desenvolvimento da doutrina da missa, a igreja se apegou fortemente à plena humanidade de Cristo. "A divindade de Cristo", diz Mackintosh, "passou a ser vista mais como o coeficiente infinito elevando a ação e a paixão humanas a um valor infinito". E, contudo, alguns dos escolásticos expuseram em sua cristologia um conceito docético de Cristo. Pedro Lombardo não hesitava em dizer que, com relação à Sua humanidade, Cristo não era absolutamente nada. Mas este niilismo foi condenado pela igreja. Alguns novos pontos foram salientados por Tomaz de Aquino. Segundo ele, a pessoa do Logos tornou-se composta na encarnação, e Sua união com a natureza humana "impediu" esta ultima de chegar a ter uma personalidade independente. A natureza humana de Cristo recebeu dupla graça em virtude de sua união com o Logos, a graça da união, que lhe comunicou uma dignidade especial, de modo que até se tornou objeto de culto, e a graça habitual, que a mantinha em sua relação com Deus. O conhecimento humano de Cristo era duplo a saber, um conhecimento infuso e um conhecimento adquirido. Há duas vontades em Cristo, mas a causalidade última pertence à vontade divina, à qual a vontade humana está sempre sujeita

II. A DOUTRINA DE CRISTO DEPOIS DA REFORMA.

1. ATÉ AO SÉCULO DEZENOVE. 
A Reforma não trouxe grandes mudanças à doutrina da pessoa de Cristo. Tanto a Igreja Romana como as igrejas da reforma subscreveram a doutrina de Cristo nos termos de sua formulação pelo Concílio de Calcedônia. Suas diferenças importantes e profundas estão noutras áreas. 

a. LUTERO.
Há uma peculiaridade da cristologia luterana que merece atenção. A doutrina de Lutero sobre a presença física de Cristo na ceia do Senhor levou ao conceito caracteristicamente luterano da communicatio idiomatum (comunicação de propriedades), com o sentido de "que cada uma das naturezas de Cristo permeia a outra (perichoresis), e que a Sua humanidade participa dos atributos da Sua divindade". Afirma-se que os atributos de onipotência , onisciência e onipresença foram comunicados à natureza humana de Cristo ao tempo da encarnação. Suscitou-se naturalmente a questão sobre como isto poderia harmonizar-se com o que sabemos da vida terrena de Jesus. Esta questão levou a uma diferença de opinião entre os teólogos luteranos. Alguns afirmam que Cristo pôs de lado os atributos divinos recebidos na encarnação, ou os usava só ocasionalmente, enquanto outros diziam que Ele continuou de posse deles durante toda a sua vida terrena, mas os manteve ocultos ou só os usava secretamente. Alguns luteranos atualmente parecem inclinados a rejeitar esta doutrina.

b. CALVINO
Os teólogos reformados (calvinistas) viam nessa doutrina luterana uma espécie de eutiquianismo ou de fusão das duas naturezas de Cristo. A teologia reformada também ensina uma comunicação de atributos, mas a concebe de maneira diferente. Ela crê que, depois da encarnação, as propriedades de ambas as naturezas podem ser atribuídas à pessoa única de Cristo. Pode-se dizer que a pessoa de Cristo é onisciente, mas também, que tem conhecimento limitado; pode se considerada onipresente, mas também limitada, em qualquer tempo particular, a um único lugar. Daí, lemos na Segunda Confissão Helvética: "reconhecemos, pois, que há no único e mesmo Jesus, nosso Senhor, duas naturezas – a natureza divina e a humana; e dizemos que estas são ligadas ou unidas de modo tal, que não são absorvidas, confundidas ou misturadas, mas, antes, são unidas ou conjugadas numa pessoa (sendo que as propriedades de cada uma delas permanecem a salvo e intactas), de modo que podemos cultuar a um Cristo, nosso Senhor, e não a dois. Portanto, não pensamos nem ensinamos que a natureza divina em Cristo sofreu, ou que Cristo, de acordo com a Sua natureza humana, ainda está no mundo e ,assim, em todo lugar"

2. NO SÉCULO DEZENOVE. (O Segundo Período Cristológico)
No início do século dezenove deu-se grande mudança no estudo da pessoa de Cristo. Até àquele tempo, o ponto de partida fora predominantemente teológico, e a cristologia resultante era teocêntrica; mas durante a última parte do século dezoito houve crescente convicção de que se alcançariam melhores resultados partindo de algo mais próximo, a saber do estudo do Jesus histórico. Assim foi introduzido o "segundo período cristológico", assim chamado. O novo ponto de vista era antropológico, e o resultado foi antropocêntrico. Isto evidenciou-se destrutivo para a fé cristã. Uma distinção de maior alcance e perniciosa foi feita entre o Jesus histórico, delineado pelos escritores dos evangelhos, e o Cristo teológico, fruto da fértil imaginação dos pensadores teológicos, e cuja imagem reflete-se agora nos credos da igreja. O Cristo sobrenatural abriu alas para um Jesus humano; e a doutrina das duas naturezas abriu alas para a doutrina de um homem divino.

a. Scheleiermacher 
Ele considerava Cristo como uma nova criação, na qual a natureza humana é elevada ao nível da perfeição ideal. Todavia, dificilmente se pode dizer que o seu Cristo se eleva acima do nível humano. A singularidade da Sua pessoa consiste do fato de que Ele possui um perfeito e vívido senso de união com o divino, e também realiza com plenitude o destino do homem em Seu caráter de perfeição impecável. A sua suprema dignidade encontra a sua explicação numa presença especial de Deus nele, em Sua consciência singular de Deus. 

b. Hengel
O conceito que este tinha de Cristo é parte integrante do seu sistema panteísta de pensamento. O verbo se fez carne significa para ele que Deus se encarnou na humanidade, de modo que a encarnação expressa realmente a unidade de Deus e o homem. Ao que parece, a encarnação foi meramente o auge de um processo racial. Enquanto a humanidade em geral considera Jesus unicamente como um mestre humano, a fé O reconhece como divino e vê que, por Sua vinda ao mundo, a transcendência de Deus torna-se imanência. Encontramos aqui uma identificação panteísta do humano e do divino na doutrina de Cristo.

c.  Quenocistas
Algo disto se vê nas teorias quenósticas, que representam uma notável tentativa de melhorar a elaboração da doutrina da pessoa de Cristo. O termo kénosis é derivado de Fp 2.7, que ensina que Cristo "se esvaziou (ekenosen), assumindo a forma de servo". Os quenosicistas tomam isso no sentido de que o Logos tornou-se, isto é, transformou-se literalmente num homem, reduzindo-se total ou parcialmente às dimensões de um homem, e depois cresceu em sabedoria e poder, até que afinal se tornou Deus de novo. Essa teoria apareceu em várias formas, das quais a mais categórica é a de Gess, e por algum tempo gozou considerável popularidade. Propunha-se manter a realidade e a integridade da humanidade de Cristo, e dar vivo relevo à grandiosidade da Sua humilhação, na qual Ele, sendo rico, fez-se pobre por nós. Contudo, ela envolve uma obliteração panteísta da linha de demarcação entre Deus e o homem. 

d. Dorner, 
Foi o maior representante da Escola Mediadora, opôs-se fortemente a esse conceito e o substituiu pela doutrina de uma encarnação progressiva. Ele via na humanidade de Cristo uma nova humanidade com especial receptividade para com o divino. O Logos, o princípio de auto-concessão de Deus, juntou-se a essa humanidade; a medida em que o fez foi determinada em cada estágio pela sempre crescente receptividade da natureza humana para com o divino, e não alcançou o seu estágio final até à ressurreição. Mas isto não passa de uma nova e sutil forma de heresia nestoriana. Resulta num Cristo que consiste de duas pessoas.

e. Albrecht Ritschl
Sua cristologia tem seu ponto de partida na obra de Cristo, e não em Sua pessoa. A obra de Cristo determina a dignidade de Sua pessoa. Ele era mero homem, mas em vista da obra que realizou e do serviço que prestou, acertadamente Lhe atribuímos os predicados da Divindade. Ritschl rejeita a preexistência, a encarnação e a concepção virginal de Cristo, visto que isso não acha nenhum ponto de contato na consciência crente da comunidade cristã. Cristo foi o fundador do reino de Deus, e agora, de algum modo, induz os homens a ingressarem na comunidade cristã e a terem uma vida motivada pelo amor. Ele redime o homem por Seu ensino, por Seu exemplo e por Sua única, e, portanto, é digno de ser chamado Deus. Este conceito é virtualmente um restabelecimento da doutrina de Paulo de Samosata. Com base na idéia panteísta moderna da imanência de Deus, a doutrina de Cristo hoje em dia é muitas vezes exposta de maneira completamente naturalista. As exposições podem variar muito, mas geralmente a idéia fundamental é a mesma, a saber, a idéia de uma unidade essencial de Deus e o homem. A doutrina das duas naturezas de Cristo desapareceu da teologia moderna e em seu lugar temos uma identificação panteísta de Deus e o homem. Essencialmente, todos os homens são divinos, desde que todos têm em si um elemento divino; e todos são filhos de Deus, diferindo de Cristo somente em grau. O ensino moderno acerca de Cristo está baseado na doutrina da continuidade de Deus e o homem. E é exatamente contra essa doutrina que Barth e os que pensam como ele ergueram sua voz. Nalguns círculos atuais há sinais de um retorno à doutrina das duas naturezas. 

III. PROVAS BÍBLICAS DA DIVINDADE DE CRISTO.
Em vista da generalizada negação da divindade de Cristo, é da máxima importância ser inteiramente versado nas provas bíblicas em seu favor. As provas são tão abundantes que todos os que aceitam a Bíblia como a infalível palavra de Deus, não podem ter qualquer dúvida sobre este ponto. Seguimos aqui um arranjo um tanto diferente, em vista da tendência recente da crítica histórica. 

1. NO VELHO TESTAMENTO. 
Alguns demonstram certa inclinação para negar que o VT tenha predições de um Messias divino, mas essa negação é completamente insustentável em vista de passagens como Sl 2.6-12 (Hb 1.5); 45.6, 7 (Hb 1.8, 9); 110.1 (Hb 1.13); Is 9.6; Jr 23.6; Dn 7.13; Mq 5.2; Zc 13.7; Mt 3.1 Vários dos mais recentes especialistas em história insistem vigorosamente no fato de que a doutrina de um messias super-humano era coisa natural para o judaísmo pré-cristão. Alguns até acham nisso a explicação da cristologia sobrenatural de partes do NT.

2. NOS ESCRITOS DE JOÃO E PAULO. 
Tem-se visto que é impossível negar que tanto João como Paulo ensinam a divindade de Cristo. No Evangelho segundo João acha-se o mais elevado conceito da pessoa de Cristo, como se vê nas seguintes passagens: Jo 1.1-3.14, 18; 2.24, 25; 3.16-18, 35, 36; 4.14, 15; 5.18, 20-22, 25-27; 11.41-44; 20.28; 1Jo 1.3; 2.23; 4.14, 15; 5.5, 10-13, 20. Um conceito semelhante acha-se nas epistolas paulinas e na Epistola aos Hebreus, Rm 1.7; 9.5; 1Co 1.1-3; 2.8; 2Co 5.10; Gl 2.20; 4.4; Fp 2.6; Cl 2.9; 1Tm 3.16; Hb 1.1-3, 5,8; 4.14; 5.8, etc. Os eruditos críticos procuram escapar da doutrina claramente ensinada nesses escritos de várias maneiras, como, por exemplo, negando a historicidade do Evangelho segundo João e a autenticidade de várias epístolas de Paulo; considerando as exposições de João, Paulo e Hebreus como interpretações infundadas, no caso de João e Hebreus, especialmente sob a influencia de seus conceitos judaicos, pré-cristãos; ou atribuindo a Paulo um conceito inferior ao que se acha em João, a saber, o de Cristo como homem preexistente e divino. 

3. NOS SINÓTICOS. 
Alguns sustentam que somente os sinóticos nos dão um retrato verdadeiro de Cristo. Eles, segundo se diz, retratam o Jesus humano, o verdadeiro Jesus histórico, em contraste com a descrição idealizada do quarto evangelho. Mas é mais que evidente que o Cristo dos sinóticos é tão verdadeiramente divino quanto o Cristo de João. Do começo ao fim Ele sobressai como uma pessoa super-natural, como o Filho do homem e o Filho de Deus. Seu caráter e Suas obras justificam Sua reivindicação. Notem-se particularmente as seguintes passagens: Mt 5.17; 9.6; 11.1-6,27; 14.33; 16.16,17; 28.18; 25.31-46; Mc 8.38, e outras passagens similares, bem como as passagens paralelas. 

4. A CONSCIÊNCIA PRÓPRIA DE JESUS. 
Nos últimos anos tem havido a tendência de recorrer à consciência própria de Jesus e negar que Ele estivesse cônscio de que era o Messias ou Filho de Deus. Naturalmente, não é possível ter qualquer conhecimento da consciência própria de Jesus, a não ser por meio de Suas palavras, nos termos em que elas estão registradas nos evangelhos; e será sempre possível negar que elas expressam corretamente o pensamento de Jesus. Para os que aceitam o testemunho dos evangelhos, não pode haver dúvida de que Jesus estava consciente de que era o próprio filho de Deus. As seguintes passagens atestam isto: Mt 11.27 (Lc 10.22); 21.37,38 (Mc 12.6; Lc 20.13); 22.41-46 (Mc 13.35-37; Lc 20.41-44); 24.36 (Mc 13.32); 28.19. Algumas destas passagens atestam a consciência messiânica de Jesus; outras, o fato de que Ele estava cônscio de que era o Filho de Deus no sentido mais elevado, Em Mateus e Lucas há várias passagens nas quais Ele fala da primeira pessoa da Trindade como "meu Pai", Mt 7.21; 10.32, 33; 11.27; 12.50; 15.13; 16.17; 18.10, 19, 35; 20.23; 25.34; 26.29, 53; Lc 2.49; 22.29; 24.49. No evangelho segundo João a consciência que Jesus Tinha de que era o próprio Filho de Deus é ainda mais palpável em passagens como Jo 3.13; 5.17, 18, 19-27; 6.37-40, 57; 8.34-36; 10.17, 18, 30, 35, 36, e outras passagens mais.

Lição 2

A Humanidade de Cristo

Houve tempo em que a realidade (gnosticismo) e a integridade natural (docetismo, apolinarismo) da natureza humana de Cristo eram negadas, mas no presente ninguém questiona seriamente a verdadeira humanidade de Jesus Cristo. Na verdade, há hoje em dia uma excessiva ênfase à Sua verdadeira humanidade, um crescente humanismo quanto a Cristo. A única divindade que muitos ainda atribuem a Cristo é simplesmente a de Sua humanidade perfeita. Sem dúvida, essa tendência moderna é, em parte, um protesto contra a ênfase unilateral à divindade de Cristo. Em sua reverencia pelo Cristo divino, às vezes os homens se esquecem do Cristo humano. É muito importante afirmar a realidade e a integridade da humanidade de Jesus, admitindo o Seu desenvolvimento humano e as Suas limitações humanas. Não se deve salientar o esplendor da Sua divindade a ponto de obscurecer a Sua verdadeira humanidade. Jesus chamou-se homem a Si próprio, e assim foi chamado por outros, Jo 8.40; At 2.22; Rm 5.15; 1Co 15.21. A mais comum forma de auto-tratamento de Jesus, "o Filho do homem", seja qual for a conotação que tenha, por certo indica também a verdadeira humanidade de Jesus. Além disso, diz a Bíblia que o Senhor veio ou foi manifestado na carne, Jo 1.14; 1Tm 3.16; 1Jo 4.2. Nestas passagens o termo "carne" denota natureza humana. A Bíblia indica claramente que Jesus possuía os elementos essenciais da natureza humana, isto é, um corpo material e uma alma racional, Mt 26.26, 28, 38; Lc 23.46; 24.39; Jo 11.33; Hb 2.14. Há também passagens que mostram que Jesus estava sujeito às leis ordinárias do desenvolvimento humano, e aos sofrimentos e necessidades humanos, Lc 2.40, 52; Hb 2.10, 18; 5.8. Há demonstrações minuciosas de que Ele passou pelas experiências normais da vida humana, Mt 4.2; 8.24; 9.36; Mc 3.5; Lc 22.44; Jo 4.6; 11.35; 12.27; 19.28, 30; Hb 5.7.

I. IMPECABILIDADE DA HUMANIDADE DE CRISTO.
Atribuímos a Cristo não somente integridade natural, mas também moral, ou perfeição moral, isto é, impecabilidade. Significa não apenas que Cristo pode evitar o pecado, e que de fato evitou, mas também que Lhe era impossível pecar, devido à ligação essencial entre as naturezas humana e divina. A impecabilidade de Cristo foi negada por Martineau, Irving, Menken, Holsten e Pfleiderer, mas a Bíblia dá claro testemunho dela nas seguintes passagens: Lc 1.35; Jo 8.46; 14.30; 2Co 5.21; Hb 4.15; 9.14; 1Pe 2.22; 1Jo 3.5. Apesar de Jesus ter-se feito pecado judicialmente, todavia, eticamente estava livre tanto da depravação hereditária como do pecado fatual. Ele jamais se fez confissão de erro moral; tampouco se juntou aos Seus discípulos na oração: "perdoa as nossas dívidas" (os nossos pecados). Ele pôde desafiar os Seus inimigos a convencê-lo de pecado. A Escritura até O apresenta como pessoa em quem se realizou o ideal moral, Hb 2.8, 9; 1Co 15.45; 2Co 3.18; Fp 3.21. Além disso, o nome "Filho do Homem", do qual se apropriou, parece dar a entender que Ele correspondeu ao perfeito ideal de humanidade.
  1. A NECESSIDADE DAS DUAS NATUREZAS DE CRISTO .
Transparece do que acima foi dito que, nos dias atuais, muitos não reconhecem a necessidade de admitir duas naturezas em Cristo. Para eles Jesus é apenas um ser humano; contudo, ao mesmo tempo se sentem constrangidos à atribuir-lhe valor de Deus, ou a reivindicar divindade para Ele em virtude da imanência de Deus nele, ou da permanência do Espírito nele. A necessidade das duas naturezas de Cristo decorre daquilo que é essencial à doutrina escriturística da expiação.

a. Necessidade de Sua humanidade.
Desde que o homem pecou, era necessário que o homem sofresse a penalidade. Além disso, o pagamento da pena envolvia sofrimento de corpo e alma, sofrimento somente cabível ao homem, Jo 12.27; At 3.18; Hb 2.14; 9.22. Era necessário que Cristo assumisse a natureza humana, não somente com todas as suas propriedades essenciais, mas também com todas as debilidades a que está sujeita, depois da Queda, e, assim, devia descer às profundezas da degradação em que o homem tinha caído, Hb 2.17, 18. Ao mesmo tempo, era preciso que fosse um homem sem pecado, pois um homem que fosse, ele próprio, pecador e que estivesse privado da sua própria vida, certamente não poderia fazer uma expiação por outros, Hb 7.26. Unicamente um Mediador verdadeiramente humano assim, que estivesse conhecimento experimental das misérias da humanidade e se mantivesse acima de todas as tentações, poderia entrar empaticamente em todas as experiências, provações e tentações do homem, Hb 2.17, 18; 4.15-5.2, e ser um perfeito exemplo humano para os Seus seguidores, Mt 11.29; Mc 10.39; Jo 13.13-15; Fp 2.5-8; Hb 12.2-4; 1Pe 2.21.

b. Necessidade de Sua Divindade.
No plano divino de salvação era absolutamente essencial que o Mediador fosse verdadeiramente Deus. Era necessário que (1) Ele pudesse apresentar um sacrifício de valor infinito e prestar perfeita obediência à lei de Deus; (2) Ele pudesse sofrer a ira de Deus redentoramente, isto é, para livrar outros da maldição da lei; e (3) Ele pudesse aplicar os frutos da Sua obra consumada aos que O aceitassem pela fé. O homem, com a sua vida arruinada, não pode nem cumprir a pena do pecado, nem prestar perfeita obediência a Deus. Ele pode sofrer a ira de Deus e, exceto pela graça redentora de Deus, terá que sofrê-la eternamente, mas não pode sofrê-la de molde a abrir um caminho de livramento, Sl 49.7-10; 130.3.

II. A UNIPERSONALIDADE DE CRISTO
No ano 451 A.D. o Concílio de Calcedônia conheceu e formulou a fé cristã a respeito da pessoa de Cristo e declarou que Ele deve "ser reconhecido em duas naturezas, inconfusa, imutável, indivisível e inseparavelmente; sendo que a distinção das naturezas de modo nenhum é eliminada pela união, mas, antes, a propriedade de cada natureza é preservada, e ambas concorrem numa Pessoa e numa Subsistência, não partida ou dividida em duas pessoas". Esta formulação é mormente negativa, e simplesmente procura resguardar a verdade contra vários conceitos heréticos. Ela afirma claramente a fé esposada pela Igreja Primitiva concernente à pessoa de Cristo, mas não faz nenhuma tentativa para explicar o mistério envolvido, mistério não suscetível de explicação natural. O grande milagre central da história deixou-se sobressair em toda a sua grandeza, o supremo paradoxo, para usar a linguagem bartiana, Deus e o homem numa só pessoa. Simplesmente se nos diz o que Cristo é, sem qualquer tentativa de mostrar como Ele se tornou o que é. A grande verdade enunciada é que o eterno Filho de Deus tomou sobre Si a nossa humanidade, e não, como no-lo recorda Brunner, que o homem Jesus adquiriu divindade. O pronunciamento do Concílio de Calcedônia atesta um movimento de Deus para o homem, e não vice-versa.Transcorrem séculos desde aquele tempo, mas, barrando certas explicações, a igreja de fato nunca foi além da fórmula de Calcedônia. Ela sempre reconheceu a encarnação como um mistério que desafia toda e qualquer explicação. E assim permanecerá, porque é o milagre dos milagres. Diversas tentativas foram feitas no transcurso do tempo para dar uma explicação psicológica da pessoa de Jesus Cristo, mas todas só tinham que falhar, como falharam, porque Ele é o Filho de Deus, Ele mesmo é o próprio Deus, e uma explicação psicológica de Deus está fora de questão.

1. O CONCEITO DA IGREJA A RESPEITO DA PESSOA DE CRISTO.

a. DEFINIÇÃO DOS TERMOS "NATUREZA" E "PESSOA". 
Com vistas à adequada compreensão da doutrina, é necessário saber o sentido exato dos termos "natureza" e "pessoa", como são empregados neste contexto.
  • O termo "natureza" denota a soma total de todas as qualidades de uma coisa, daquilo que faz uma coisa ser o que é. Uma natureza é uma substância possuída em comum, incluindo todas as qualidades essenciais da referida substância.
  • O termo "pessoa" denota uma substancia completa, dotada de razão e, conseqüentemente, um sujeito responsável por suas ações. A personalidade não é parte essencial e integrante da natureza mas é, por assim dizer, o término para o qual ela tende.
Uma pessoa é uma natureza acrescida de algo, a saber, uma subsistência ou individualidade independente. Pois bem, o Logos assumiu uma natureza humana não personalizada, que não existia por si mesma. 

b. PROPOSIÇÕES COM AS QUAIS SE PODE DECLARAR O CONCEITO DA IGREJA.
  • Há somente uma pessoa no mediador, o Logos imutável, O Logos fornece a base da personalidade de Cristo. Contudo, não seria correto dizer que a pessoa do Mediador é somente divina. A encarnação fez dele uma pessoa complexa, constituída de duas naturezas. Ele é o Deus-homem.
  • A natureza humana como tal não constitui uma pessoa humana. O Logos não adotou uma pessoa humana, com a resultante de haver duas pessoas no mediador, mas simplesmente assumiu uma natureza humana. Brunner declara que o mistério da pessoa de Jesus Cristo consiste em que, naquilo em que nós temos uma pessoa pecaminosa, Ele tem, ou melhor, é a pessoa divina do Logos.
  • Ao mesmo tempo, não é certo falar que a natureza humana de Cristo é impessoal. Isto só é verdade no sentido de que esta natureza não tem subsistência independente por si mesma. Estritamente falando, nem por um momento a natureza humana de Cristo era impessoal. O logos assumiu essa natureza numa subsistência pessoal com Ele. A natureza humana tem a sua existência pessoal na pessoa do Logos. É in-pessoal, e não impessoal.
  • Por essa mesma razão, não temos base para dizer que a natureza humana de Cristo é imperfeita ou incompleta. Nada falta à Sua natureza humana, em nenhuma das qualidades essenciais pertencentes a essa natureza, e ela também possui individualmente, isto é, subsistência pessoal, na pessoa do Filho de Deus.
  • Esta subsistência pessoal não deve ser confundida com consciência e vontade livre. O fato de que a natureza humana de Cristo, nela e por si mesma, não tem subsistência pessoal, não significa que não tem consciência e vontade. A posição assumida pela igreja é que a consciência e a vontade pertencem à natureza, não à pessoa.
  • A pessoa divina, que possuía uma natureza divina desde a eternidade, assumiu uma natureza humana, e agora têm ambas. Esta verdade deve ser afirmada contrariamente àqueles que, embora admitindo que a pessoa divina assumiu uma natureza humana, comprometem a integridade das duas naturezas concebendo-as como fundidas ou misturadas, resultando num tertium quid (numa terceira realidade), uma espécie de natureza divino-humana.

    2. PROVA BÍBLICA DA UNIPERSONALIDADE DE CRISTO.
A doutrina das duas naturezas numa só pessoa transcende a razão humana. É expressão de uma realidade supermental e de um mistério incompreensível, que não tem analogia na vida dom homem como a conhecemos, não acha suporte na razão humana e, portanto, só pode ser aceita pela fé na autoridade da palavra de Deus. Por essa razão, há redobrada necessidade de atentar para os ensinos da escritura sobre este ponto.

a. NA ESCRITURA NÃO HÁ EVIDÊNCIA DE UMA PERSONALIDADE DUAL. 
Em primeiro lugar, há uma consideração negativa de não pequena importância. Se houvesse uma personalidade dual em Jesus, naturalmente esperaríamos ver alguns indícios dela na escritura; Mas não há indício nenhum. Não há distinção de um "Eu" e um "Tu" na vida interna do mediador, como a que vemos com relação ao trino Ser Divino, onde uma pessoa se dirige a outra, Sl 2.7; 40.7, 8; Jo 17.1, 4, 5, 21-24. Além disso, Jesus nunca fez uso do plural ao referir-se a Si próprio, como Deus faz em Gn 1.26; 3.22; 11.7. Podia ser que Jo 3.11 fosse um caso desses. O plural é peculiar, mas com toda a probabilidade se refere a Jesus e aos que estavam associados a Ele, em oposição a Nicodemos e ao grupo que ele representava.

b. AMBAS AS NATUREZAS SÃO REPRESENTADAS NA ESCRITURA COMO UNIDAS NUMA SÓ PESSOA. 
Há passagens da escritura que se referem às duas naturezas de Cristo, mas nas quais é mais que evidente que só se tem em mente uma pessoa, Rm 1.3,4; Gl 4.4, 5; Fp 2.6-11. Em diversas passagens ambas as naturezas são expostas como unidas. Em parte nenhuma a Bíblia ensina que a divindade, no abstrato, ou algum poder divino estava unido a uma natureza humana ou nesta manifestado, mas sempre ensina que a natureza divina, no concreto, isto é, a pessoa divina do Filho de Deus, estava unida a uma natureza humana, Jo 1.14; Rm 8.3; Gl 4.4; 9.5; 1Tm 3.16; Hb 2.11-14; 1 Jo 4.2, 3.

c. A PESSOA É ALUDIDA EM TERMOS PRÓPRIOS DE UMA DAS DUAS NATUREZAS.
Repetidamente os atributos de uma natureza são mencionados com relação à pessoa, ao passo que a pessoa é tratada com um titulo derivado da outra natureza. De um lado, atributos e ações humanas são proferidos como pertencentes à pessoa, enquanto Ele é tratado com um titulo divino, At 20.28; 1Co 2.8; Cl 1.13, 14. E doutro lado, atributos e ações divinos são proferidos como pertencentes à pessoa, enquanto Ele é tratado com um titulo humano, Jo 3.13; 6.62; Rm 9.5.

3. OS EFEITOS DA UNIÃO DAS DUAS NATUREZAS EM UMA PESSOA.

a. NENHUMA MUDANÇA ESSENCIAL NA NATUREZA DIVINA. 
A doutrina da criação e a doutrina da encarnação sempre constituíram um problema, no que diz respeito à imutabilidade de Deus. Isto já foi exposto na discussão desse atributo. Qualquer que seja a maneira como se resolva este problema, deve-se sustentar que a natureza divina não sofreu nenhuma mudança essencial na encarnação. Significa também que ela permaneceu impassível, isto é, sem possibilidade de sofrer e morrer, livre de ignorância e insuscetível de fraqueza e queda na tentação. Fica bem salientar o fato de que a encarnação foi um ato pessoal. É melhor dizer que a pessoa do Filho de Deus encarnou-se, que dizer que a natureza divina assumiu a carne humana. Se às vezes os teólogos reformados (calvinistas) falam da natureza divina como encarnada, falam disso "não imediata, mas mediatamente", para empregar a linguagem da teologia escolástica; eles consideram esta natureza, não absolutamente, nem em si mesma, mas na pessoa do Filho de Deus. O resultado da encarnação foi que o Salvador divino pôde ter deficiência de conhecimento e fraqueza, pôde ser tentado, e pôde sofrer e morrer, não em sua natureza divina, mas derivativamente, em virtude de Sua natureza humana.

b. UMA TRÍPLICE COMUNICAÇÃO RESULTANTE DA ENCARNAÇÃO.
  • Uma communicatio idiomatum ou comunicação de propriedades.
Significa que as propriedades de ambas as naturezas, a humana e a divina, passaram a ser propriedades da pessoa e, portanto, são atribuídas à pessoa. Pode-se dizer que a pessoa é toda-poderosa, onisciente, onipresente, e assim por diante, mas também se pode dizer que é um varão de dores, de conhecimento e poder limitados, e sujeito às necessidades e misérias humanas. Devemos ter o cuidado de não entender a expressão no sentido de que alguma coisa peculiar à natureza divina foi comunicada ou transmitida à natureza humana, e vice-versa; nem que há uma interpretação das duas naturezas, com o resultado que o divino é humanizado e o humano é divinizado (Roma). A Divindade não pode participar da fraqueza humana; tampouco pode o homem compartilhar nenhuma das perfeições essenciais do soberano Deus.
  • Uma communicatio apotelesmatum ou operationum (comunicação da obra consumada).
Significa que a obra redentora de Cristo, e particularmente o resultado final dessa obra, o apotelema, leva um caráter divino-humano. Analisando isto, podemos dizer que significa: (1) que a causa eficiente da obra redentora de Cristo é o sujeito pessoal único e indiviso que caracteriza Cristo; (2) que essa obra é realizada pela cooperação das duas naturezas; (3) que cada uma das duas naturezas age usando a sua própria energeia (eficácia; poder eficaz) especial; e (4) que, não obstante, o resultado forma uma unidade indivisa, porquanto é obra realizada por uma única pessoa.
  • Uma communicatio charismatum ou gratiarum (comunicação de graças ou dons).
Significa que a natureza humana de Cristo, desde o primeiro momento de sua existência foi adornada com todas as classes de ricos e gloriosos dons, como por exemplo, (1) graça de união com a pessoa do Logos, isto é, a graça e a glória de estar unida ao Logos divino, também chamada gratia eminentiae (graça da eminência), pela qual a natureza humana é elevada acima de todas as criaturas e até se torna objeto de adoração; e (2) graça habitual que consiste daqueles dons do espírito, em particular os do intelecto, da vontade e de poder, pelos quais a natureza humana de Cristo foi exaltada acima de todas as criaturas inteligentes. Especialmente a impecabilidade de Cristo, o non posse peccare, deve ser mencionado aqui.

c. O OBJETO DE ORAÇÃO. 
Outro efeito da união é que o Mediador, exatamente como existe agora, isto é, com duas naturezas, é objeto da nossa oração. Deve-se ter em mente que a honra da adoração (honor adorationis) não pertence à natureza humana como tal, mas lhe pertence somente em virtude da sua união com o Logos divino, que em Sua própria natureza é adorabilis (digno de ser adorado). Devemos distinguir entre o objeto e a base desta adoração. O objeto do nosso culto religioso é o Deus e homem Cristo Jesus, mas a base sobre a qual O adoramos é a pessoa do Logos.

4. A UNIPERSONALIDADE DE CRISTO, UM MISTÉRIO.
A união das duas naturezas numa pessoa é um mistério que não podemos compreender e que, por essa mesma razão, é freqüentemente negado. Às vezes é comparado com a união de corpo e alma no homem; e há mesmo alguns pontos de similaridade. No homem há duas substancias, matéria e espírito, intimamente unidas e, contudo, não misturadas; assim também o mediador. No homem o princípio de unidade, a pessoa, não tem sua sede no corpo e do corpo sobre a alma é um mistério, assim também a relação das duas naturezas de Cristo e suas influencias recíprocas. Tudo que acontece no corpo e na alma é atribuído à pessoa; assim tudo que se dá nas duas naturezas de Cristo é atribuído a Sua pessoa. Às vezes se denomina um homem de acordo com o seu elemento espiritual, quando se lhe atribui algo que se aplica mais particularmente ao corpo, e vice-versa. Semelhantemente, coisas que se aplicam somente à natureza humana de Cristo são atribuídas a Ele quando Ele é mencionado segundo Sua natureza divina, e vice-versa. Como é uma honra para o corpo estar unido à alma, assim é uma honra para a natureza humana estar unida à pessoa do Logos. Naturalmente, a comparação é defeituosa. Ela não ilustra a união do divino e o humano, do infinito e o finito. Tampouco ilustra a unidade das duas naturezas espirituais numa só pessoa. No caso do homem, o corpo é material e a alma é espiritual. É uma união maravilhosa mas não tão maravilhosa como a união das duas naturezas de Cristo.

 

 
Bibliogtrafia: Teologia Sistemática. Louis Berkhof
Título do original em Inglês: Systematic Theology


 

   
 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 

A DOUTRINA DE DEUS


TEOLOGIA, O ESTUDO A RESPEITO DE DEUS
Começar a estudar a teologia sistemática com a Doutrina da Bíblia, e não a de Deus, não nos parece não ser o procedimento mais lógico, pois se admitimos que a Teologia é o conhecimento sistematizado de Deus de quem, por meio de quem, e para quem são todas as coisas, somos conduzidos ao pensamento de que deveríamos iniciar o estudo da teologico, sempre por Deus, e com duas pressuposições a saber:
  • Deus existe;
  • Ele se revelou em Sua Palavra divina.
Como esta compreensão de Deus, só é possível um estudo pela Sua Palavra, a Bíblia, ficando assim explicado o arranjo da grade da maioria dos seminários iniciando sempre pela Bibliologia, como é o nosso caso. Na Bíblia aprendemos o que Deus revelou a respeito de Si mesmo, e a respeito de Sua relação para com as Suas criaturas. Fizemos algumas tentativas com a finalidade de distribuir um bom material dogmático de tal modo que possa exibir com clareza nossa credenda e a nossa agenda, não sendo apenas num modo especial de falar, mas em sua totalidade, um estudo concentrado e bibliocêntrico a respeito de Deus.
Bom estudo!

A EXISTÊNCIA DE DEUS (Lição 1)
  
A existência de Deus é a grande pressuposição da teologia. Não há sentido em dizer que conhecemos Deus, se não se admitirmos que Ele existe. Desta forma, a suposição não é apenas de que há alguma coisa, idéia ou algum ideal, algum poder ou tendência com propósito, a que se possa aplicar o nome de Deus, mas que há um ser pessoal auto-consciente, auto-existente, que é a origem de todas as coisas e que transcende a criação inteira, mas ao mesmo tempo é imanente em cada parte da criação. Pode-se levantar a questão se esta suposição é razoável, questão que pode ser respondida na afirmativa. Não significa, contudo, que a existência de Deus é passível de uma demonstração lógica que não deixa lugar nenhum para dúvida; mas significa, sim, que, embora verdade da existência de Deus seja aceita pela fé, esta fé, está baseada numa informação confiável.

I. PROVA BÍBLICA.
Aceitamos a verdade da existência de Deus pela fé. Esta fé porém, não é cega, mas basea-se em provas que se acham na Bíblia, a Palavra de Deus, e, depois, na revelação de Deus na natureza. A prova bíblica sobre este ponto não vem de uma declaração explícita, e muito menos de um argumento lógico. Nesse sentido a Bíblia não prova a existência de Deus. O que mais se aproxima de uma declaração talvez seja o que lemos em Hb 11.6 "... é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que se torna galardoador dos que o buscam". A Bíblia pressupõe a existência de Deus em sua declaração inicial, "No principio criou Deus os céus e a terra", descrevendo Deus como o Criador, Sustentador de todas as Suas criaturas, e como o Governador de indivíduos e nações. A Bíblia também testifica o fato de que Deus opera todas as coisas de acordo com o conselho da Sua vontade, e revela gradativamente Seu propósito de redenção. O preparo para esta obra, especialmente na escolha e direção do povo de Israel, vê-se claramente no VT, e a sua culminação inicial na Pessoa e Obra de Cristo ergue-se com grande clareza nas páginas do NT. Podemos ver Deus em quase todas as páginas da Escritura Sagrada em que Ele se revela em palavras e atos. Esta revelação de Deus constitui a base da nossa fé em sua existência, e a torna uma fé inteiramente razoável. Deve-se notar, contudo, que é somente pela fé que aceitamos a revelação de Deus e que obtemos uma real compreensão do seu conteúdo. Disse Jesus, "Se alguém quiser fazer a vontade dele, conhecerá a respeito da doutrina, se ela é de Deus ou se eu falo por mim mesmo", Jo 7.17. É este conhecimento intensivo, resultante de íntima comunhão com Deus, que Oséias tem em mente quando diz, "Conheçamos, e prossigamos em conhecer ao Senhor", Os 6.3. O incrédulo não tem nenhuma real compreensão da palavra de Deus. As palavras de Paulo soam nesta conexão: "Onde está o sábio? Onde o escriba? Onde o inquiridor deste século? Porventura não tornou Deus louca a sabedoria do mundo? Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo não o conheceu por sua própria sabedoria, aprouve a Deus salvar os que crêem, pela loucura da pregação", 1Co 1.20, 21.

II. A NEGAÇÃO DA EXISTÊNCIA DE DEUS.
Os estudiosos de religiões e os missionários freqüentemente dão testemunho do fato de que a idéia de Deus é praticamente universal na raça humana. É encontrada até mesmo entre as mais atrasadas nações e tribos do mundo. Isto não significa, contudo, que não hája indivíduos que neguem a existência de Deus completamente, nem tampouco que não hája um bom número de pessoas em terras cristãs que negam a existência de Deus como Ele é revelado na Bíblia, uma Pessoa de perfeições infinitas, auto-existente e auto-consciente, que realiza todas as coisas segundo um plano, por Ele, predeterminado. É esta última forma de negação que temos particularmente em mente aqui. Ela pode assumir várias formas e, na verdade, tem assumido várias formas no curso da história.

1. A ABSOLUTA NEGAÇÃO DA EXISTÊNCIA DE DEUS. 
Como visto acima, há forte prova da presença universal da idéia de Deus na mente humana, mesmo entre as tribos não civilizadas e que não tem recebido o impacto da revelação especial. Em vista deste fato, chegamos mesmo crer que não encontraremos pessoas que neguem a existência de Deus, não concebemos que haja verdadeiros ateus. Na verdade existe sim, e até mais de um tipo, a saber, existem os ateus práticos e os teóricos.
  • Ateus práticos, são simplesmente pessoas não religiosas, pessoas que na vida prática não contam com Deus, e vivem como se Deus não existisse.
  • Ateus teóricos, são em regra, de um tipo mais intelectual, e baseiam a sua negação num processo de raciocínio. Procuram provar que Deus não existe usando para este fim aquilo que lhes parece argumentos racionais conclusivos.
Pela narrativa da criação do homem à imagem de Deus, é seguro admitirmos, que ninguém nasce ateu. Em última análise, o ateísmo resulta do estado moral pervertido do homem e do seu desejo de fugir de Deus.

a. ATEUS PRÁTICOS.
Não podemos duvidar da existência de ateus práticos, visto que tanto a Bíblia como a experiência atestam com respeito aos pensamentos de tais homens ímpios:
  • Sl 14.1 Diz o insensato no seu coração: não há Deus".
  • Sl 10.4 Pela altivez do seu rosto o ímpio näo busca a Deus; todas as suas cogitaçöessäo que näo há Deus.
Paulo lembra aos Efésios que eles tinham estado anteriormente "sem Deus no mundo", Ef 2.12. A experiência também dá abundante testemunho da presença de pessoas como "Saulo". Eles não são necessariamente pessoas ímpias, embora consideravelmente sejam indiferentes para com as coisas espirituais. Tais pessoas muitas vezes têm a consciência do fato de que estão em desarmonia com Deus, tremem ao pensar em ter de defrontá-lo e procuram esquecê-lo. Parecem Ter prazer em exibir o seu ateísmo quando tudo vai bem, mas na verdade dobram os seus joelhos quando sua vida entra repentinamente em perigo. Na época presente, milhares desses ateus práticos pertencem à "Associação Americana para o Progresso do Ateísmo."

b. ATEUS TEÓRICOS.
Os ateus teóricos, geralmente são de um tipo mais intelectual e procuram justificar a afirmação de que não há Deus por meio de argumentação racional. O professor Flint distingue três espécies de ateísmo teórico, a saber:
  • dogmático, que nega peremptoriamente a existência de um ser divino;
  • cético, que duvida da capacidade da mente humana de determinar se há ou não há um Deus;
  • crítico, que sustenta que não há nenhuma prova válida da existência de Deus.
todos eles caminham de mãos dadas, mas mesmo o mais moderado deles realmente declara que toda e qualquer crença em Deus é uma ilusão. Contudo, o verdadeiro ateu é o ateu dogmático, o homem que faz a afirmação categórica de que não há Deus. Essa afirmação pode significar uma de duas coisas:
  • Ele não reconhece Deus nenhum, de nenhuma espécie, não erige nenhum ídolo para si mesmo,
  • Ele não reconhece o Deus da escritura.
Existem muitos poucos ateus que na vida prática não modelam alguma espécie de Deus para si próprios. Mais, há um número muito maior daqueles que teoricamente põem de lado todo e qualquer deus; e um número ainda maior dos que romperam com o Deus da Escritura. 

2. CONCEITOS ATUAIS QUE ENVOLVEM A NEGAÇÃO DE DEUS. 
Em nossos dias existem vários conceitos falsos de Deus, conceitos que envolvem a negação teísta de Deus. Basta-nos uma breve indicação destes falsos conceitos para percebermos os seus erros.

a. UM DEUS IMANENTE E IMPESSOAL. 
O teísmo sempre acreditou num Deus que é transcendente e imanente. O deísmo, por sua vez, retirou Deus do mundo, e deu ênfase à Sua transcendência, em detrimento da Sua imanência. Sob a influência do panteísmo, porém o pêndulo pendeu noutra direção, identificando Deus com o mundo e não reconhecendo-o como um Ser divino distinto da Sua criação e infinitamente exaltado acima dela. Os atributos atribuídos a Deus, nesta maneira de ver, são meras expressões simbólicas dos vários modos assumidos por este sentimento de dependência, idéias subjetivas sem nenhuma realidade correspondente. 

b. UM DEUS FINITO E PESSOAL. 
A idéia de um Deus finito ou deuses finitos não é nova; é tão antiga como o politeísmo. O teísmo sempre considerou Deus como um Ser pessoal, absoluto, de perfeições infinitas. Durante o século XIX, quando a filosofia monística estava em ascendência, tornou-se comum identificar o Deus da teologia com o Absoluto da filosofia. Mais para o fim do século, porém, o termo "Absoluto", como uma designação para Deus, caiu em descrédito, em parte por causa de suas implicações agnósticas e panteísticas, e em parte como resultado da oposição à idéia do "Absoluto" na filosofia, e do desejo de excluir toda metafísica da teologia. 

c. COMO PERSONIFICAÇÃO DE UMA SIMPLES IDÉIA ABSTRATA. 
Teve grande aceitação na moderna teologia "liberal" considerar o nome de "Deus" como um simples símbolo, representando algum processo cósmico, uma vontade ou poder universal, ou um ideal elevado e abrangente. A maioria dos que rejeitam o conceito teísta de Deus ainda professa fé em Deus, mas este é um Deus de sua própria imaginação. A forma que ele assume numa ocasião particular depende, dos modelos de pensamento. Nos tempos anteriores à guerra, o padrão dominante era o de um soberano autocrático, que exigia obediência absoluta; agora é o de um governante democrático, disposto a servir a todos que lhe estão subordinados. Desde os dias de Comte tem havido a tendência de personificar a ordem social da humanidade como um todo e de cultuar esta personificação. Os chamados melhoristas ou teólogos sociais revelam a tendência de identificar Deus de algum modo com a ordem social. E os neopsicologistas dizem-nos que a idéia de Deus é uma projeção da mente humana, que em seus primeiros estágios é inclinada a formar imagens de suas experiências e a revesti-las de uma semi-personalidade. Umas poucas definições servirão para mostrar as tendências dos dias presentes.
  • "esta ilusão de Deus não será necessária" (Leuba)
  • "Deus é o espírito imanente da comunidade" (Royce).
  • Deus "é aquela qualidade da sociedade humana em desenvolvimento" (E. S. Ames).
  • "A palavra "deus" é um símbolo para designar o universo em sua capacidade ideal de formação" (C.B. Foster).
  • "Deus é o nosso conceito, nascido da experiência social, dos elementos que desenvolvem personalidade e os elementos de explicação pessoal do nosso ambiente cósmico, como o qual estamos organicamente relacionados" (Shailer Matthews). 


    3. PROVAS RACIONAIS DA EXISTÊNCIA DE DEUS.
No transcurso do tempo foram elaborados alguns argumentos em favor da existência de Deus. Acharam ponto de apoio na teologia, especialmente pela influência de Wolff. Alguns deles já tinham sido sugeridos, em essência, por Platão e Aristóteles, e outros foram acrescentados modernamente por estudiosos da filosofia da religião. 

a. O ARGUMENTO ONTOLÓGICO. 
Este argumento foi apresentado em sua mais perfeita forma por Anselmo, que argumenta que o homem tem a idéia de um ser absolutamente perfeito; que a existência é atributo de perfeição; e que, portanto, um ser absolutamente perfeito tem que existir. Mas é evidente que não podemos tirar uma conclusão quanto à existência real partindo de um pensamento abstrato. O fato de que temos uma idéia de Deus ainda não prova a Sua existência objetiva. Além disto, este argumento pressupõe tacitamente como já existente na mente humana o próprio conhecimento da existência de Deus que teria que derivar de uma demonstração lógica. 

b. O ARGUMENTO COSMOLÓGICO. 
Este argumento tem aparecido em diversas formas. Em geral se apresenta como segue:
  • Cada coisa existente no mundo tem que ter uma causa adequada; sendo assim, o universo também tem que ter uma causa adequada, isto é, uma causa indefinidamente grande.
Contudo, o argumento não produz convicção, em geral. Kant assinalou que, se tudo que existe tem uma causa adequada, isto se aplica também a Deus, e, assim, somos suposição de que o cosmo teve uma causa única, uma causa pessoal e absoluta, e, portanto, não prova a existência de Deus. Esta dificuldade levou a uma construção ligeiramente diversa do argumento como, por exemplo, a que B.P.Bowne fez. O universo material aparece como sistema interativo e, portanto, como uma unidade que consiste de várias partes. Daí, deve haver um Agente Integrante que veicule a interação das várias partes ou constitua a base dinâmica da existência delas.

c. O ARGUMENTO TEOLÓGICO. 
Este argumento também é causal e, na verdade, é apenas uma extensão do imediatamente anterior. Pode ser exposto da seguinte forma:
  • Em toda parte o mundo revela inteligência, ordem, harmonia e propósito, e assim implica a existência de um ser inteligente e com propósito, apropriado para a produção de um mundo como este.
Este argumento é considerado o melhor dos três que mencionamos, porém ele não prova a existência de Deus, nem de um criador, mas somente a de um grande arquiteto que modelou o mundo. É superior ao argumento cosmológico no sentido de que explicita aquilo que não é firmado no anterior, a saber, que o mundo contém evidências de inteligência e propósito. Não se segue necessariamente que este ser é o Criador do mundo. "A prova teológica
indica apenas a provável existência de uma mente que, ao menos em considerável medida, controla o processo do mundo, suficiente para explicar a quantidade de teleologia que nele transparece". Os teólogos sociais dos nossos dias rejeitam-no, juntamente com todos os outros argumentos, como puro refugo, mas os neoteístas o aceitam.

d. O ARGUMENTO MORAL. 
Como os outros argumentos, este também assumiu diferentes formas, podendo tomar o seu ponto de partida no imperativo categórico da existência de alguém que, como legislador e juiz, tem absoluto direito de dominar o homem. Este argumento é muito superior a qualquer dos outros. É o argumento em que se apóia principalmente, em sua tentativa de provar a existência de Deus. Esta pode ser uma das razões pelas quais este argumento é mais geralmente reconhecido do que qualquer outro, embora nem sempre com a mesma formulação. Alguns argumentam baseados na desigualdade muitas vezes observada entre a conduta moral dos homens e a prosperidade que eles gozam na vida presente, e acham que isso requer um ajustamento no futuro que, por sua vez, exige um árbitro justo. A teologia moderna também o usa amplamente, em especial na forma de que o reconhecimento que o homem tem do Sumo Bem e a sua busca de uma ideal moral exigem e necessitam a existência de um ser santo e justo, não torna obrigatória a crença em um Deus, em um Criador ou em um Ser de infinitas perfeições.

e. O ARGUMENTO HISTÓRICO OU ETNOLÓGICO. 
Em geral este argumento toma a seguinte forma:
  • Entre todos os povos e tribos da terra há um sentimento religioso que se revela em cultos exteriores. Visto que o fenômeno é universal, deve pertencer à própria natureza do homem. E se a natureza do homem naturalmente leva ao culto religioso, isto só pode achar sua explicação num ser superior que constituiu o homem um ser religioso.
Todavia, em resposta a este argumento, pode-se dizer que este fenômeno universal pode ter-se originado num erro ou numa compreensão errônea de um dos primitivos progenitores da raça humana, e que o culto religioso referido aparece com mais vigor entre as raças primitivas e desaparece à medida que elas se tornam civilizadas.

f. CONCLUSÃO DOS ARGUMENTOS.
Ao avaliar estes argumentos racionais, devemos assinalar antes de tudo que nós os crentes não precisamos deles. Nossa convicção a respeito da existência de Deus não depende de nenhum argumento, mas, sim, da confiante aceitação da auto-revelação de Deus na Escritura. Se muitos em nossos dias estão querendo firmar sua fé na existência de Deus baseados em argumentos racionais, na verdade estão se negando a aceitar o testemunho da palavra de Deus. Além disso, se usarmos estes argumentos na tentativa de convencer pessoas incrédulas, será bom ter em mente que nenhum deles transmite convicção absoluta.

  
A COGNOSCIBILIDADE DE DEUS (Lição 2)

Cognescível é algo o alguém que se pode conhecer. Como igreja cristã confessamos, que Deus é o Incompreensível, mas também, que Ele pode ser conhecido e que conhecê-lo é um requisito básico a salvação.
  • "Porventura desvendarás
    os arcanos de Deus ou penetrarás até a perfeição do Todo-Poderoso?
    " Jó 11.7.
  • "Com quem comparareis a Deus? Ou que cousa semelhante confrontareis com ele?" Is 40.18.
  • "E a vida eterna é esta: que te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste" Jo 17.3.
  • "o Filho de Deus é vindo, e nos tem dado entendimento para reconhecermos o verdadeiro, e estamos no verdadeiro, em seu Filho Jesus Cristo" 1Jo 5.20.
Existem duas idéias refletidas nestes textos a cima, que sempre foram sustentadas lado a lado na igreja cristã. Os primitivos pais da igreja, falavam do Deus invisível como um Ser não gerado, indenominável, eterno, incompreensível, imutável. Eles tinham ido bem pouco além da antiga idéia grega de que o Ser Divino é existência absoluta e sem atributos. Ao mesmo tempo, eles confessavam que Deus revelou-se no Logos e, portanto, pode ser conhecido para a salvação. 

I. ARGUMENTAÇÕES E OPNIÕES
No século IV Eunômio, um ariano, argumentou, com base na simplicidade ontológica de Deus, que não há nada em Deus que não seja perfeitamente cognoscível e compreensível para o intelecto humano, mas a sua opinião foi rejeitada por todos os líderes reconhecidos da igreja.
  • Os escolásticos sustentavam que não sabemos o que Deus é em Seu Ser essencial, mas podemos saber algo da Sua natureza, daquilo que Ele é para nós, como Ele se revela em Seus atributos divinos.
  • os Reformadores, não concordavam com os escolásticos quanto à possibilidade de adquirir real conhecimento de Deus pela razão humana desajudada, partindo da revelação geral.
  • Lutero fala repetidamente de Deus como o Deus Absconditus (Deus oculto), em distinção dele como o Deus Revelatus (Deus revelado). Em algumas passagens ele até fala do Deus Revelado como ainda um Deus Oculto, em vista do fato de que, mesmo através da Sua revelação especial, não podemos conhecê-lo plenamente.
  • Calvino, Deus, nas profundezas do Seu Ser, é insondável. "Sua essência", diz ele, "é incompreensível; desse modo, Sua divindade escapa totalmente aos sentidos humanos".
Os Reformadores não negam que o homem possa aprender alguma coisa da natureza de Deus por meio da Sua obra criadora, mas sustentam que ele só pode adquirir verdadeiro conhecimento de Deus por meio da revelação especial, sob a influência iluminadora do espírito Santo. 

1. CONCLUSÃO DOS ARGUMENTOS.
A teologia reformada sustenta que Deus pode ser conhecido, mas que ao homem é impossível ter um conhecimento exaustivo e perfeito de Deus. Ter esse conhecimento de Deus seria o equivalente a compreendê-lo, e isto está completamente fora de questão. Ademais, o homem não pode dar uma definição de Deus no sentido exato da palavra, mas apenas uma descrição parcial. Uma definição lógica é impossível porque Deus não pode ser consubstanciado de forma sumária debaixo de algum gênero mais alto. Ao mesmo tempo, sustenta-se que o homem pode obter um conhecimento de Deus perfeitamente adequado à realização do propósito divino na vida do homem. Contudo, o verdadeiro conhecimento de Deus só pode ser adquirido graças à auto-revelação divina, e somente pelo homem que aceita isso com fé semelhante à de uma criança. A religião necessariamente pressupõe tal conhecimento. Este conhecimento é a mais sagrada relação entre o homem e seu Deus, relação na qual o homem tem consciência da absoluta grandeza e majestade de Deus como o Ser Supremo, e de sua completa insignificância e sujeição ao Altíssimo e Santo Ser. E se isto é verdade, segue-se que a religião pressupõe o conhecimento de Deus no homem. Se o homem fosse deixado absolutamente nas trevas a respeito do Ser de Deus, ser-lhe-ia impossível assumir uma atitude religiosa. Não poderia haver reverência, piedade, temor de Deus, serviço de adoração ou culto.

II. NEGAÇÃO DA COGNOSCIBILIDADE DE DEUS.
A possibilidade de conhecer a Deus tem sido negada sobre diferentes bases. Geralmente essa negação se baseia nos supostos limites da faculdade cognitiva humana, embora se apresente de diferentes formas. A posição fundamental é a de que a mente humana é incapaz de conhecer qualquer coisa que esteja além e por trás dos fenômenos naturais, e, portanto, é necessariamente ignorante quanto às coisas supersensoriais e divinas. 

1. O AGNOSTICISMO.
Huxley foi o primeiro a aplicar àqueles que assumem esta posição, ele próprio incluído, o nome de "agnósticos". Em regra, os agnósticos não gostam de ser rotulados de ateus, desde que eles não negam absolutamente a existência de um Deus, mas declaram que não sabem se Ele existe ou não e, mesmo que exista, não estão certos de terem algum genuíno conhecimento dele, e, em muitos casos, negam de fato que possam Ter algum real conhecimento dele.
  • Hume, não negava a existência de Deus, mas afirmava que não temos um verdadeiro conhecimento dos Seus atributos. Todas as nossas idéias dele são, e só podem se, antropomórficas. Não podemos estar certos de que haja alguma realidade correspondente aos atributos que a Ele atribuímos. O seu agnosticismo resultou do princípio geral de que todo o conhecimento se baseia na experiência.
  • Kant, afirmava que a razão teórica só conhece fenômenos e necessariamente ignora aquilo que está subjacente a esses fenômenos a coisa em si. Disto segue-se, naturalmente, que nos é impossível Ter algum conhecimento teórico de Deus.
  • Lotze, assinalou que os fenômenos, quer físicos quer mentais, estão sempre relacionados com alguma substância subjacente, da qual eles são manifestações.
  • Sir Willian Hamilton, filósofo escocês, embora não concorde inteiramente com Kant, partilhou do agnosticismo intelectual dele, afirmando que a mente humana só sabe aquilo que está condicionado e existe em várias relações, que existe independentemente de quaisquer relações, não podemos obter nenhum conhecimento dele. Mas, conquanto negue que o Infinito pode ser conhecido por nós, não nega a Sua existência. Diz ele: "Pela fé apreendemos aquilo que está além do nosso conhecimento".
  • Mansel. Para ele também parecia completamente impossível conceber a idéia de um Ser Infinito, embora também professasse fé em Sua existência. O raciocínio destes dois homens não levava convicção consigo, visto que se percebia que o Absoluto ou Infinito não existe necessariamente fora de todas as relações, mas pode entrar em várias relações, e que o fato de que só conhecemos as coisas em suas relações não significa que o conhecimento assim adquirido seja simplesmente um conhecimento relativo ou irreal.
  • Comte, pai do positivismo, também era agnóstico em religião. De acordo com ele, o homem nada pode conhecer, senão os fenômenos físicos e suas leis. Os seus sentidos são as fontes de todo verdadeiro pensamento, e ele nada pode conhecer, exceto os fenômenos que os seus sentido apreendem e as relações em que estes se mantêm uns para com os outros. Os fenômenos mentais podem ser reduzidos a fenômenos materiais, e, na ciência, o homem não pode ir além deste. Mesmo os fenômenos suscetíveis de percepção imediata estão excluídos, e mais, tudo o que está por trás dos fenômenos. A especulação teológica representa o pensamento em sua infância. Não se pode fazer nenhuma afirmação positiva a respeito da existência de Deus, e, portanto, tanto o teísmo como ateísmo estão condenados. 


    2. OUTRAS FORMAS DE NEGAÇÃO.
Além das formas indicadas acima, o argumento agnóstico tem assumido várias outras, das quais as seguintes são algumas das mais importantes.
  • O homem só tem conhecimento mediante analogia.
Conhecemos somente aquilo que tem alguma analogia com a nossa natureza ou com a nossa experiência. Mas, embora seja verdade que aprendemos muita coisa por meio de analogia, também aprendemos por contraste. Em muitos casos as diferenças são precisamente as coisas que chamam a nossa atenção. Além disso, não devemos esquecer que o homem foi feito a imagem de Deus, e que existem importantes analogias entre a natureza divina e a natureza do homem.
  • O homem realmente conhece somente aquilo que ele pode captar em sua inteireza.
Em resumo, a posição é a de que o homem não pode compreender a Deus, que é infinito; não pode Ter um exaustivo conhecimento dele, e, portanto não pode conhecê-lo. Mas esta posição parte da duvidosa suposição de que um conhecimento parcial não pode ser um conhecimento real, suposição que, na verdade, invalidaria todo o nosso conhecimento, desde que este é sempre incompleto. O nosso conhecimento de Deus, conquanto exaustivo, pode, contudo, ser muito real e perfeitamente adequado às nossas necessidades.
  • Todos os predicados de Deus são negativos e, portanto, não fornecem conhecimento real.
Diz Hamilton que o Absoluto e o Infinito só podem ser concebidos como uma negação imaginável; o que de fato significa que não podemos ter deles absolutamente nenhuma concepção. Mas, embora seja verdade que muito daquilo que nós atribuímos a Deus é negativo, quanto à sua forma, isto não significa que, ao mesmo tempo, não possa comunicar alguma idéia positiva. A asseidade de Deus inclui a idéias positivas da Sua auto-existência e auto-suficiência. Além disso, idéias como amor, espiritualidade e santidade são positivas.
  • Todo o nosso conhecimento é relativo ao sujeito que exerce o conhecimento.
Diz-se que conhecemos os objetos de conhecimento, não como eles são objetivamente, mas somente como eles são em sua relação com os nossos sentidos e faculdades. No processo de conhecimento, nós os torcemos e lhes damos colorido. Num sentido, é perfeitamente certo que todo o nosso conhecimento é subjetivamente condicionado, mas o significado insinuado pela assertiva em foco parece consistir em que, uma vez que só conhecemos as coisas por intermédio dos nossos sentidos e faculdades, não as conhecemos como elas são. Mas isto não é verdade; na medida em que temos algum real conhecimento das coisas, esse conhecimento corresponde à realidade objetiva. As leis da percepção e do pensamento não são arbitrárias, mas correspondem à natureza das coisas. Sem tal correspondência, não só o conhecimento de Deus, mas também todo verdadeiro conhecimento seria completamente impossível.

III. AUTO-REVELAÇÃO DE DEUS.
A teologia, como conhecimento de Deus, difere num importante ponto de todos os demais tipos de conhecimento. No estudo de todas as outras ciências, o homem sempre se coloca acima do objeto de sua investigação e ativamente extrai dele o seu conhecimento pelo método que lhe pareça mais apropriado. Na teologia, o homem não pode colocar-se acima, e, sim, sob o objeto do seu conhecimento. Noutras palavras, o homem só pode conhecer a Deus na medida em que Este ativamente se faça conhecido. Deus é, antes de tudo, o sujeito que transmite conhecimento ao homem, e só pode tornar-se objeto de estudo do homem na medida em que este assimile e reflita o conhecimento a ele transmitido pela revelação. Sem a revelação, o homem nunca seria capaz de adquirir qualquer conhecimento de Deus. E, mesmo depois de Deus ter-se revelado, não é a razão humana que descobre Deus, mas é Deus que se descerra aos olhos da fé. Contudo, pela aplicação da razão humana santificada ao estudo da palavra de Deus, o homem pode, sob a direção do Espírito Santo, obter um sempre crescente conhecimento de Deus. 

1. O CAMINHO DA ALTO REVELAÇÃO.
O homem só pode conhecer a Deus quando Deus vem a ele num ato de revelação. Deus é sempre o sujeito, e nunca um objeto de conhecimento. A revelação é sempre algo puramente subjetivo e jamais poderá transformar-se em algo objetivo como apalavra escrita da Bíblia e, como tal, vir a ser um objeto de estudo. A revelação foi dada, de uma vez por todas, em Jesus Cristo, e em Cristo chega aos homens no momento existencial das suas vidas. Todavia, deve-se manter a posição que afirma que a teologia seria totalmente impossível, sem uma auto-revelação de Deus. E quando falamos de revelação, empregamos o termo no sentido estrito da palavra. Não se trata de uma coisa na qual Deus é passivo, um mero "tornar-se manifesto", mas uma coisa na qual Ele ativamente se faz conhecido. Não é, como muitos pensadores modernos o vêem, um aprofundamento discernimento espiritual que leva a um sempre crescente descobrimento de Deus por parte do homem; mas sim, um ato sobrenatural de auto-comunicação, um ato perene de propósito, da parte o Deus Vivente. 

2. CONHECIMENTO DE DEUS, INATO E ADQUIRIDO.
Normalmente fazemos distinção entre o conhecimento de Deus, inato e conhecimeto adquirido. Não é uma distinção estritamente lógica porque, em última análise, todo conhecimento humano é adquirido. A doutrina das idéias inatas é filosófica, não teológica. Esta "doutrina das idéias", vem de Platão, ocorrendo de modo mais desenvolvido na obra de Cícero, intitulada De Natura Deorum. Na filosofia moderna, foi ensinada primeiramente por Descartes, que considerava a idéia de Deus como inata. Ele não julgava necessário considerá-la inata no sentido de que estava desde o princípio conscientemente presente na mente humana, mas só no sentido de que o homem tem uma tendência natural de formar a idéia quando a mente chega à maturidade. A doutrina assumiu a forma de que há certas idéias, das quais a idéia de Deus é a mais proeminente, que são ingênitas e, portanto, estão presentes na consciência humana desde o nascimento. A teologia reformada rejeitou a doutrina nesta formulação particular, e enquanto alguns dos seus representantes mantiveram o nome "idéias inatas", dando-lhes outra conotação, outros preferiram falar de um conhecimento de Deus enxertado ou implantado. Por um lado, "idéia de Deus" consiste de idéias e noções formadas, presentes no homem por ocasião do seu nascimento; por outro lado, porém, é mais que uma simples capacidade que possibilita ao homem conhecer a Deus. Ela denota um conhecimento que necessariamente resulta da constituição da mente humana, conhecimento congênito só no sentido de que é adquirido espontaneamente, sob a influência da imagem de Deus implantada no homem por sua criação, e que não é adquirido pelo laborioso processo de raciocínio e argumentação. É um conhecimento que o homem, constituído como é, adquire necessariamente, e, como tal, distingue-se de todo conhecimento condicionado pela vontade do homem. O conhecimento adquirido, por outro lado, é obtido pelo estudo da revelação de Deus. Não surge espontaneamente na mente humana, mas resulta de consciente e constante busca de conhecimento. Só pode ser adquirido pelo fatigante processo de percepção e reflexão, raciocínio e argumentação. Sob a influência do idealismo hegeliano e pelo conceito moderno de evolução, o conhecimento inato de Deus tem recebido forte ênfase; por outro lado, Barth nega a existência de qualquer conhecimento dessa espécie.

3. A REVELAÇÃO GERAL E A ESPECIAL. 
A Bíblia atesta uma dupla revelação de Deus: A Revelação na natureza que nos cerca, na consciência humana, e no governo providencial do mundo, e a Revelação encarnada na Bíblia como palavra de Deus. A testa a primeira em passagens como as seguintes:
  • Os céus manifestam a Glória de Deus e o firmamento anuncia as obras das suas mãos. Um dia discursa a outro dia e uma noite revela conhecimento à outra noite Sl 19.1,2.
  • Contudo, não se deixou ficar sem testemunho de si mesmo, fazendo o bem, dando-vos dos céus chuvas e estações frutíferas, enchendo os vossos corações de fartura e de alegria At 14.17.
  • Porquanto o que de Deus se pode conhecer é manifesto entre eles, porque Deus lhes manifestou. Porque os atributos invisíveis de Deus, assim como o seu eterno poder como também a sua própria divindade, claramente se reconhecem, desde o princípio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas, Rm 1.19,20.
Da revelação especial temos abundante prova no Velho e no Novo testamento.
  • O Senhor advertiu a Israel e a Judá por intermédio de todos os profetas e de todos os videntes, dizendo: Voltai-vos dos vossos maus caminhos, e guardai os meus mandamentos e os meus estatutos, segundo toda a lei que prescrevi a vossos pais e que vos enviei por intermédio dos meus servos, os profetas 2Rs 17.13.
  • Manifestou os seus caminhos a Moisés, e os seus feitos, aos filhos de Israel Sl 103.7.
  • Ninguém jamais viu a Deus: o Deus unigênito, que está no seio do pai, é quem o revelou Jo 1.18.
  • Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras aos pais , nos profetas, nestes últimos dias nos falou pelo filho" Hb 1.1, 2.
Com base nestes dados escriturísticos, tornou-se costume falar da revelação natural e sobrenatural. A distinção assim aplicada à idéia de revelação é, primariamente, uma distinção baseada na maneira pela qual ela é comunicada ao homem; mas, no transcurso da história, também tem sido baseada, em parte, na natureza da matéria que trata.
  • O método de revelação é natural quando esta é comunicada por meio da natureza, isto é, por meio da criação visível com suas leis e poderes ordinários.
  • É sobrenatural quando é comunicada ao homem de maneira mais elevada, sobrenatural, como quando Deus fala, quer diretamente, que por meio de mensageiros sobrenaturalmente dotados.
A substância da revelação era considerada como natural, se pudesse ser adquirida pela razão humana graças ao estudo da natureza; era considerada sobrenatural quando não podia ser conhecida a partir da natureza, nem pela razão humana desassistida. Daí veio a ser muito comum na Idade Média contrastar a razão coma revelação. Na teologia protestante, a revelação natural muitas vezes era chamada revelatio realis, e a revelação sobrenatural revelatio verbalis, porque a primeira está encarnada nas coisas, e a segunda em palavras. Com o passar do tempo, pode-se ver que a diferença entre a revelação natural e a sobrenatural era insegura, visto que toda revelação é sobrenatural quanto à origem e, como revelação de Deus, também quanto ao conteúdo. Ewald, em sua obra sobre Revelation: Its nature and Record, fala da revelação na natureza como revelação imediata, e da revelação na Escritura, que ele considera a única que merece o nome "revelação" no sentido mais completo, como revelação mediata. Uma distinção mais comum, porém, que, aos poucos, foi ganhando aceitação geral, é a de revelação geral e especial.

 
O SER DEUS, SEUS NOMES ATRIBUTOS  (Lição 3)
Alguns teólogos dogmáticos dedicam um ou mais capítulos separados ao Ser de Deus, antes de empreender a discussão dos Seus atributos. Outros preferem considerar o Ser de Deus em conexão com os Seus atributos, em vista do fato de que é nestes que Ele se revelou. A diferença de tratamento não indica nenhum desacordo fundamental sério entre eles. Todos concordam em que os atributos não são meros nomes sem nenhuma realidade que lhes corresponda, nem partes separadas de um Deus composto, mas sim, qualidades essenciais nas quais o Ser de Deus é revelado e com as quais pode ser identificado. Ao que parece, a única diferença é que alguns procuram distinguir entre o Ser e os atributos de Deus mais do que outros.

I. O SER DE DEUS.
Atributos designam, o que é próprio de um ser. Não devemos considerar os atributos como outras tantas partes que entram na composição de Deus, pois, ao contrário dos homens, Deus não é composto de diversas partes. Atributos não devem ser considerados como alguma coisa acrescentada ao Ser de Deus, pois nenhum acréscimo jamais foi feito a Ele, que é eternamente perfeito. Comumente se diz em teologia que os atributos de Deus são o próprio Deus, como Ele se revelou a nós. O problema é que não temos como definir Deus, já que não admitimos nenhuma definição científica a Ele. Para darmos uma definição lógica seria necessário pesquisar algum conceito superior, sob o qual Deus pudesse ser coordenado a outros conceitos; depois teríamos que expor as características aplicáveis exclusivamente a Deus. Uma definição genético-sintética assim, não se pode dar a Deus, visto que Ele, não é um dentre várias espécies de deuses. No máximo, só nos será possível uma definição analítico-descritiva. Esta simplesmente menciona as características de uma pessoa ou coisa, mas deixa sem explicação o ser essencial. E mesmo uma definição dessas não pode ser completa, mas apenas parcial, porque é impossível dar uma descrição de Deus positiva exaustiva pois a Bíblia não opera com um conceito abstrato de Deus, mas sempre o descreve como o Deus Vivente, que entra em várias relações com as Suas criaturas, relações que indicam vários atributos diferentes.

II. OS ATRIBUTOS DE DEUS
O nome "atributos" não é ideal, porque transmite a idéia de acrescentar alguma coisa a alguém, e, portanto, pode cria a impressão de que alguma coisa é acrescentada a Deus. O termo "propriedade" é melhor, no sentido de indicar algo que é próprio de Deus e de Deus somente. Naturalmente, dado que alguns dos atributos são comunicáveis, o caráter absoluto do "próprio" é enfraquecido, pois, naquela extensão, alguns dos atributos não são próprios de Deus no sentido absoluto da palavra. De modo geral, é preferível falar das "perfeições" ou "virtudes" de Deus, com entendimento de que, neste caso, o termo "virtudes" não é empregado em sentido simplesmente ético. Agindo assim, seguimos o uso da Bíblia, que emprega o termo arete, traduzido por virtudes
ou excelências em 1Pe 2.9; e evitamos a idéia de que alguma coisa é acrescentada ao Ser de Deus. Suas virtudes não são adicionadas ao Seu Ser, mas, antes, o Seu Ser é a plenitude de Suas virtudes e nestas se revela. Os atributos de Deus podem ser definidos como as perfeições que constituem predicados do Ser Divino na Escritura, ou que são visivelmente exercidas por ele em Suas obras de criação, providência e redenção. Continuaremos a empregar o nome "atributos", porque é comumente utilizado, mas o faremos com claro entendimento de que se deve excluir rigidamente a noção de algo acrescentado ao Ser de Deus.

1. DETERMINAÇÃO DOS ATRIBUTOS DIVINOS.
Muitos métodos têm sido apresentado, mas com ponto de partida na experiência humana, e não na Palavra de Deus. Deliberadamente ignorando a clara revelação que Deus nos dá de Si na Escritura e exaltando a idéia do descobrimento humano de Deus. Os que se apóiam em tais métodos têm uma idéia exagerada da sua capacidade de revelar Deus e de determinar a natureza de Deus indutivamente, mediante "métodos científicos" reconhecidos. Ao mesmo tempo, estão fechando seus olhos ao único caminho pelo qual poderemos obter real conhecimento de Deus, a saber, a Sua revelação especial, evidentemente esquecidos do fato de que somente o Espírito de Deus pode sondar e revelar as profundezas de Deus, e no-las revelar. O próprio método de que se utilizam os compele a arrastar Deus para baixo, ao nível do homem, a salientar a Sua imanência em detrimento da Sua transcendência, e a fazer dele um Ser em continuidade com o mundo. E como resultado final da sua filosofia, temos um Deus feito à imagem do homem. A única maneira apropriada pela qual obter conhecimento dos atributos divinos perfeitamente confiável é o estudo da auto-revelação de Deus na Escritura. É na verdade que podemos adquirir algum conhecimento da grandeza e poder de Deus, de Sua sabedoria e bondade, pelo estudo da natureza, mas para uma adequada concepção, mesmo destes atributos, será necessário voltar-nos para a palavra de Deus. 

2. DIVISÕES OU CLASSIFICAÇÕES DOS ATRIBUTOS.
A questão de classificar os atributos divinos tem ocupado a atenção dos teólogos por longo tempo. Várias classificações têm sido sugeridas, a maioria das quais distingue duas classes gerais. Estas classes são designadas por diferentes nomes e representam diferentes pontos de vista, mas substancialmente são as mesmas, nas diversas classificações. Destas, as mais importantes são as seguintes:

a. ATRIBUTOS NATURAIS E ATRIBUTOS MORAIS. 
Os primeiros, como auto-existência, simplicidade, infinidade, etc., pertencem à natureza constitutiva de Deus, de maneira distinta de Sua vontade. Os últimos, como na verdade, bondade, misericórdia, justiça, santidade, etc., qualificam-no como um Ser moral. A objeção a essa classificação é que os atributos morais, assim chamados, são tão verdadeiramente naturais (isto é, originais) em Deus como os demais. 

b. ATRIBUTOS ABSOLUTOS E RELATIVOS. 
Os primeiros pertencem à essência de Deus, considerada em si mesma, ao passo que os últimos pertencem à essência divina, considerada em relação à Sua criação. A primeira classe inclui atributos como auto-existência, imensidade e eternidade; a outra, atributos como onipresença e onisciência. Esta divisão parece partir do pressuposto de que podemos ter algum conhecimento de Deus como Ele é em si mesmo, inteiramente à parte das relações que mantém com as Suas criaturas. Mas não é assim, e, portanto, falando com propriedade, todas as perfeições de Deus são relativas, indicando o que Ele é em relação ao mundo. 

c. ATRIBUTOS IMANENTES OU INTRANSITIVOS E EMANENTES OU TRANSITIVOS.

Os primeiros são aqueles que não se expõe nem operam fora da essência divina, mas permanecem imanentes, como imensidade, simplicidade, eternidade, etc.; e os últimos são os que se expõem e produzem efeitos externos quanto a Deus, como onipotência, benignidade, justiça, etc. Mas se alguns dos atributos divinos fossem puramente imanentes, todo conhecimento deles estaria excluído

d. ATRIBUTOS INCOMUNICÁVEIS E COMUNICÁVEIS. 
Os primeiros são aqueles aos quais nada análogo existe na criatura, como asseidade, simplicidade, imensidade, etc.; os últimos, aqueles com os quais as propriedades do espírito humano têm alguma analogia, como poder, bondade, misericórdia, retidão, etc. Desde o princípio percebeu-se que a distinção não se sutenta, se não houver ressalva, pois, dependendo do ponto de vista, todos os atributos podem ser denominados comunicáveis, e nenhuma das perfeições divinas é comunicável, na infinita perfeição em que estas existem em Deus. Entre os teólogos reformados mais recentes há uma tendência para descartar esta distinção em favor de algumas outras divisões. Contudo, a classificação dos atributos em duas classes principais, como vemos na distinção que estamos considerando, é inerente a todas as outras divisões, de modo que todas estão sujeitas à objeção de que evidentemente dividem o Ser de Deus em duas partes, que primeiro discute Deus como um Ser pessoal. Pode-se dizer que essa forma de tratamento não resulta numa concepção unitária e harmoniosa dos atributos divinos. Todavia, esta dificuldade pode ser aplainada se se estender claramente que as duas classes de atributos mencionadas não são estritamente coordenadas, mas que os atributos pertencentes à primeira classe qualificam os pertencentes à Segunda, de sorte que se pode dizer que Deus é único, absoluto, imutável e infinito em Seu conhecimento e sabedoria, em Sua bondade e amor, em Sua graça e misericórdia, em Sua justiça e santidade. Tendo isto em mente, e também lembrando que nenhum dos atributos de Deus é incomunicável no sentido de que eles estão no homem como estão em Deus, não vemos razão por que nos afastar da velha divisão que se tornou tão familiar na teologia reformada. Por razões práticas, parece mais desejável conservá-la

III. ATRIBUTOS INCOMUNICAVEIS.

1. DEUS COMO O SER ABSOLUTO.
Na teologia, fala-se de Deus como o Ser absoluto. Ao mesmo tempo, o termo "absoluto" é mais característico da filosofia que da teologia. O termo "Absoluto" é derivado do termo latino absolutus, composto de ab (preposição de, indicando procedência) e solvere (soltar) e, assim, significa livre quanto à condição, ou livre de limitação ou restrição. Esta idéia fundamental foi formulada da vários modos, de sorte que o Absoluto foi considerado como aquilo que é:
  • Livre de todas as condições ou Incondicionado ou Auto-existente.
  • Livre de todas as relações ou Irrelacionado.
  • Livre de todas as imperfeições ou perfeito.
  • Livre de todas as diferenças ou distinções fenomenológicas, como matéria e espírito, ser e atributos, sujeito e objeto, aparência e realidade ou Real, a Realidade última.
Quando o Absoluto é definido como a Causa Primeira de todas as coisas existentes, ou como o fundamento último de toda realidade, ou como o único Ser auto-existente, pode ser considerado idêntico ao Deus da teologia. Ele é auto-suficiente, mas ao mesmo tempo pode entrar livremente em várias relações com Sua criação como um todo e com Suas criaturas. Enquanto os atributos incomunicáveis salientam o Ser Absoluto de Deus, os atributos comunicáveis acentuam o fato de que ele entra em várias relações com as Suas criaturas. Consideremos as Seguintes perfeições de Deus:

2. A AUTO EXISTÊNCIA DE DEUS.
Deus é auto-existente, isto é, ele tem sem Si mesmo a base da Sua existência. Esta idéia geralmente se expressa pelo termo aseitas (asseidade), significando auto-originado, mas os teólogos reformados em geral substituíram o termo pela palavra indenpendentia (independência), expressando com ela não somente que Deus é independente em Seu Ser, mas também que é independente em tudo mais: em Suas virtudes, decretos, obras, e assim por diante. Esta auto-existência de Deus acha expressão no nome Jeová. É somente como o Ser auto-existente e independente que Deus pode dar a certeza de que permanecerá eternamente o mesmo, com relação ao Seu povo. Encontram-se indicações adicionais disso na afirmação presente em
  • Jo 5.26, "Porque assim como o pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho Ter vida em si mesmo",
Na declaração de que Ele é independente de todas as coisas e que todas as coisas só existem por meio dele"
  • Sl 94.9.
    Aquele que fez o ouvido näo ouvirá? E o que formou o olho, näo verá?
  • Is 40.18. A quem, pois, fareis semelhante a Deus, ou com que o comparareis?
  • At 7.25. E ele cuidava que seus irmäos entenderiam que Deus lhes havia de dar a liberdade pela sua mäo; mas eles näo entenderam.
e nas afirmações que implicam que Ele é independente em:
  • Seu pensamento. Rm 11.33, 34,
  • Sua vontade, Dn 4.35; Rm 9.19; Ef 1.5; Ap. 4.11,
  • Seu poder, Sl 115.3. Mas o nosso Deus está nos céus; fez tudo o que lhe agradou.
  • Em Seu conselho, Sl 33.11.
    O conselho do SENHOR permanece para sempre; os intentos do seu coraçäo de geraçäo em geraçäo.



    3. A IMUTABILIDADE DE DEUS.
A imutabilidade de Deus s manifesta ao mesmo tempo com a Sua asseidade. É a perfeição pela qual não há mudança nele, não somente em Seu Ser, mas também em Suas perfeições, em Seus propósitos e em Suas promessas. Em virtude deste atributo, Ele é exaltado acima de tudo quanto há, e é imune de todo acréscimo ou diminuição e de todo desenvolvimento ou decadência em Seu Ser e em Suas perfeições. Seu conhecimento e Seus planos, Seus princípios morais e Suas Volições permanecem sempre os mesmos. Até a razão nos ensina que não é possível nenhuma mudança em Deus, visto que qualquer mudança é para melhor ou para pior. Mas em Deus, a perfeição absoluta, melhoramento e deterioração são igualmente impossíveis. A imutabilidade de Deus é claramente ensinada em passagens da Escritura como Êx. 3.14; Sl 102.26-28; Is 41.4; 48.12; Ml 3.6; Rm 1.23; Hb 1.11, 12; Tg 1.17. Ao mesmo tempo, há muitas passagens bíblicas que parecem atribuir mudança a Deus. Êx 32.10-14; Jn 3.10; Pv 11.20; 12.22; Sl 18.26, 27. A objeção aqui presente baseia-se até certo ponto em errônea compreensão. A imutabilidade divina não deve ser entendida no sentido de imobilidade, como se não houvesse movimento em Deus. A Bíblia nos ensina que Deus entra em multiformes relações com os homens e, por assim dizer, vive sua vida com eles. Ele está cercado de mudanças, mudanças nas relações dos homens com Ele, mas não há nenhuma mudança em Seu Ser, em Seus atributos, em Seus propósitos, em Seus motivos de ação, nem em Suas promessas. Se a Escritura falar de arrependimento, de mudança de intenção, e da alteração que Deus faz de sua relação com pecadores quando estes se arrependem, devemos lembrar-nos de que se trata apenas de um modo antropopático de falar. Na realidade, a mudança não é em Deus, mas no homem e nas relações do homem com Deus. 

4. A INFINIDADE DE DEUS.
Infinidade é a perfeição pela qual Deus é isento de toda e qualquer limitação. Ao atribuí-la a Deus, afirmamos não haver quaisquer limitações do Ser divino e dos Seus atributos. Isto implica que Ele não é limitado de maneira nenhuma pelo universo, por este mundo caracterizado pela relação tempo-espaço, e que Ele não fica encerrado no universo. Isto não implica Sua identidade com a soma total das coisas existentes, nem exclui a coexistência das coisas finitas e derivadas, com as quais Ele mantém relação. A infinidade de Deus deve ser entendida como intensiva, antes que extensiva, e não deve ser confundida com extensão ilimitada, como se Deus estivesse espalhado pelo universo todo, uma parte aqui, outra ali, embora seja perfeitamente verdadeiro que não podemos formar uma idéia positiva da infinidade. É uma realidade em Deus e só por Ele compreendida plenamente. Distinguimos vários aspectos da infinidade de Deus.
  • SUA PERFEIÇÃO ABSOLUTA.
Esta é a infinidade do Ser Divino considerada em si mesma. Não deve ser considerada num sentido quantitativo, mas qualitativo; ela qualifica todos os atributos comunicáveis de Deus. O poder infinito é uma santidade qualitativamente livre de toda limitação ou defeito. O mesmo se pode dizer do conhecimento infinito, da sabedoria infinita, do amor infinito e da justiça infinita. A prova bíblica disto acha-se em Jó 11.7-10; Sl 145.3; Mt 5.48.
  • SUA ETERNIDADE.
A infinidade de Deus em relação ao tempo é denominada eternidade. A forma em que a Bíblia apresenta a eternidade de Deus é simplesmente a de duração pelos séculos sem fim, Sl 90.2; 102.12; Ef 3.21. Devemos lembrar, porém, que ao falar como fala, a Bíblia emprega linguagem popular, e não a linguagem da filosofia. Geralmente pensamos na eternidade de Deus da mesma maneira, a saber, como duração infinitamente prolongada, para trás e para diante. Mas este é apenas um modo popular e simbólico de representar aquilo que, na realidade, transcende o tempo e dele difere essencialmente. A eternidade, no sentido estrito da palavra, é unida àquilo que transcende todas as limitações temporais. Que o termo se aplica a Deus nesse sentido é ao menos ensinado em 2Pe 3.8. "O tempo". Nossa existência é assinalada por dias, semanas, meses e anos; não é assim a existência de Deus. A nossa vida se divide em passado, presente e futuro, mas não há essa divisão na vida de Deus. Ele é o eterno "Eu Sou". A sua eternidade pode ser definida como a perfeição de Deus pela qual Ele é elevado. Acima de todos os limites temporais e de toda sucessão de momentos, e tem a totalidade da Sua existência num único presente indivisível. A relação da eternidade com o tempo constitui um dos mais difíceis problemas da filosofia e da teologia, talvez de impossível solução em nossa condição atual.
  • SUA IMENSIDADE.
A infinidade de Deus também pode ser vista com referência ao espaço, sendo, então, denominada imensidade. Esta pode ser definida como a perfeição do Ser Divino pela qual Ele transcende todas as limitações espaciais e, contudo, está presente em todos os pontos do espaço com todo o Seu Ser. Ela tem um lado negativo e um lado positivo, negando todas as limitações do espaço ao Ser Divino, e afirmando que Deus está acima do espaço e ocupa todas as partes deste com todo o Seu Ser. As últimas palavras são acrescentadas para evitar a idéia de que Deus se difunde pelo espaço, como se uma parte do Seu Ser estivesse num lugar e outra parte noutro. Distinguimos três modos de presença no espaço:
  • Os corpos ocupam o espaço circunscritivamente, porque são limitados por ele.
  • Os espíritos finitos ocupam o espaço definidamente, visto que não estão em toda parte, mas somente num dado e definido lugar; e, em distinção de ambos estes modos
  • Deus ocupa o espaço repletivamente, porque ele preenche todo o espaço. Ele não está ausente de nenhuma parte do espaço, nem tampouco está mais presente numa parte que noutra.
Neste sentido, os termos "imensidade" e "onipresença", como são aplicados a Deus, denotam a mesma coisa e, portanto, podem ser considerados sinônimos. Todavia, há um ponto de diferença que deve ser observado cuidadosamente. "Imensidade" aponta para o fato de que Deus transcende todo o espaço e não está sujeito às suas limitações, ao passo que "onipresença" denota que, não obstante, Ele preenche todas as partes do espaço com todo o Seu Ser. O primeiro salienta a Transcendência, e o último, a imanência de Deus. Deus é imanente em todas as Suas criaturas, na Sua criação inteira, mas de modo nenhum é limitado a esta. A onipresença de Deus é revelada claramente na Escritura.
  • O céu e aterra não podem contê-lo, 1Rs 8.27; Is 66.1; At 7.48, 49;
  • Ele preenche ambos e é acessível, Sl 139.7-10; Jr 23.23, 24; At 17.27, 28.


    b. A UNIDADE DE DEUS.
Distingue-se entre as unitas singularitatis e a unitas simplicitatis.
  • UNIDADE E SINGULARIDADE
Este atributo salienta a unidade e a unicidade de Deus, o fato de que Ele é numericamente um e que, como tal, Ele é único. Implica que existe somente um Ser Divino, que, pela natureza do caso, só pode existir apenas um, e que todos os outros seres têm sua existência dele, por meio dele e para Ele. Em várias passagens a Bíblia nos ensina que existe somente um Deus verdadeiro. 1Rs 8.60; 1Co 8.6; 1Tm 2.5. Outras passagens salientam, não a unidade numérica de Deus, mas a sua unicidade. Dt 6.4, "Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor". A palavra hebraica 'echad, traduzida por "um" (na versão inglesa) também pode ser traduzida por "somente um" (único, como na Versão de Almeida), o equivalente do termo alemão "einig" e do holandês "eenig". No entanto, parece que esta passagem não ensina a unidade numérica de Deus, mas, sim, que Jeová é o único Deus que faz jus ao nome Jeová. Também é este o sentido do vocábulo em Zc 14.9. A mesma idéia é expressa em Êx 15.11, "Ó Senhor, quem é como tu entre os deuses? Quem é como tu glorificado em santidade, terrível em feitos gloriosos, que operas maravilhas?" Isto exclui todos os conceitos politeístas de Deus.
  • UNIDADE E SIMPLICIDADE.
Embora a unidade discutida no item anterior distinga a Deus dos demais seres, a perfeição agora em foco expressa a unidade interior e qualitativa do Ser Divino. Quando falamos da simplicidade de Deus, empregamos o termo para descrever o estado ou qualidade que consiste em ser simples, a condição de estar livre de divisão em partes e, portanto, de composição. Quer dizer que Deus não é composto e não é suscetível de divisão em nenhum sentido da palavra. Isto implica, entre outras coisas, que as três pessoas da Divindade não são outras tantas partes das quais se compõe a essência divina, que não há distinção entre a essência e as perfeições de Deus, e que os atributos não são adicionados à Sua essência. Desde que aqueles e esta são uma só coisa, a Bíblia pode falar de Deus como luz e vida, como justiça e amor, identificando-o assim com as Suas perfeições. A simplicidade de Deus segue-se de algumas de Suas outras perfeições: de Sua auto-existência, que exclui a idéia de que alguma coisa O precedeu, como no caso dos compostos; e de Sua imutabilidade, que não poderia ser um predicado da Sua natureza, se esta fosse feita de partes. A Escritura não afirma explicitamente, mas ela está implícita onde a Bíblia fala de Deus como justiça, verdade, sabedoria, luz, vida, amor, etc. e, assim, indica que cada uma destas propriedades, devido à sua perfeição absoluta, é idêntica ao Seu Ser. Nas recentes obras teológicas a simplicidade de Deus raramente é mencionada. Muitos teólogos positivamente a negam, quer por ser considerada como pura abstração metafísica, quer porque, na opinião deles, ela entra em conflito com a doutrina da Trindade. 

IV. OS ATRIBUTOS COMUNICÁVEIS

1. DEUS COMO ESPÍRITO PESSOAL
Os atributos incomunicaveis salientaram o absoluto Ser de Deus, os comunicaveis acentuam a Sua natureza pessoal. É nos atributos comunicáveis que Deus se posiciona como Ser moral, consciente, inteligente livre, como Ser pessoal no mais elevado sentido da palavra. Para provar a personalidade de Deus têm sido apresentadas provas naturais muito parecidas com as citadas em prol da existência de Deus. 

a. A personalidade humana requer um Deus pessoal para sua explicação. 
O homem não é um ser auto-existente e eterno, mas um ser finito, com princípio e fim. A causa pressuposta deve ser suficiente para explicar totalmente o efeito. Visto que o homem é um produto pessoal, o poder que originou também deve ser pessoal. Doutro modo, existe no efeito alguma coisa superior ao que quer que se ache na causa; e isto seria completamente impossível. 

b. O mundo em geral dá testemunho da personalidade de Deus. 
Em toda a sua estrutura e constituição ele revela os mais claros sinais de uma inteligência infinita, das emoções mais profundas, mais elevadas e mais ternas, e de uma vontade todo-poderosa. Conseqüentemente, somos constrangidos a subir do mundo para o Criador do mundo como um Ser com inteligência, sensibilidade e vontade, isto é, como uma pessoa.

c. A natureza moral e religiosa do homem aponta para a personalidade de Deus. 
A Sua natureza Lhe impõe um senso de obrigação de fazer o que é reto, isto implica necessariamente a existência de um Legislador supremo. Além disso, a sua natureza religiosa constantemente o incita a procurar comunhão pessoal com algum Ser superior; e todos os elementos e atividades da religião requerem um Deus pessoal como seu objeto e fim último. 

d. Conclusão dos Argumentos
Estas não são as provas de que a teologia depende em sua doutrina da personalidade de Deus. A teologia, busca prova na revelação que Deus faz de Si na Escritura. O termo "pessoa" não é aplicado a Deus na Bíblia, se bem que há vocábulos, como o hebraico panim e o grego prosopon, que chegam bem perto de expressar a idéia. Ao mesmo tempo, a Escritura atesta a personalidade de Deus de diversas maneiras. A presença de Deus, como descrita pelos escritores do VT e do NT, é uma, é uma presença claramente pessoal. E as representações antropomórficas e antropopáticas de Deus na Escritura, embora devem ser interpretadas de modo que não militem contra a pura espiritualidade e santidade de Deus, só podem justificar-se com o pressuposto de que o Ser a quem se aplicam é uma pessoa real, com atributos pessoais, muito embora sem limitações humanas. Na Bíblia inteira Deus é apresentado como um Deus pessoal, com quem os homens têm capacidade e permissão de conversar, em quem podem confiar, que os sustenta nas suas provações, e enche os seus corações da alegria da libertação e vitória. E finalmente, a mais alta revelação de Deus de que a Bíblia dá testemunho é uma revelação pessoal. Jesus Cristo revela o Pai de maneira tão perfeita que pôde dizer a Filipe: "Quem me vê a mim, vê o Pai", Jo 14.9. provas mais pormenorizadas aparecerão na discussão dos atributos comunicáveis.

2. A ESPIRITUALIDADE DE DEUS.
A Bíblia não nos dá uma definição de Deus. O que mais se aproxima disso é a palavra dita por Jesus à mulher samaritana: "Deus é Espírito", Jo 4.24. Trata-se, ao menos, de uma declaração que visa a dizer-nos numa única palavra o que Deus é. O Senhor não diz meramente que Deus é um espírito, mas que Ele é Espírito. E devido a esta clara declaração, é simplesmente próprio discutir primeiro a espiritualidade de Deus. Pelo ensino da espiritualidade de Deus, a teologia salienta o fato de que Deus tem um Ser substancial exclusivamente Seu e distinto do mundo, e que este Ser substancial é imaterial, invisível, e sem composição nem extensão. A espiritualidade de Deus inclui o pensamento de que todas as qualidades que pertencem à perfeita idéia de Espírito se acham nele: que Ele é um Ser auto-consciente e auto-determinante. Desde que Ele é Espírito no sentido mais absoluto e mais puro da palavra, não há nele nenhuma composição de partes. A idéia de espiritualidade exclui necessariamente a atribuição de qualquer coisa semelhante a corporalidade a Deus e, assim, condena as fantasias de alguns antigos gnósticos e dos místicos que a Bíblia fala de mãos e pés, olhos e ouvidos, boca e narinas de Deus, mas, ao fazê-lo, está falando antropomórfica ou figuradamente daquele que, de longe, transcende o nosso conhecimento humano, e de quem só podemos falar aos gaguejos, à maneira dos homens. Atribuindo espiritualidade a Deus, podemos afirmar que Ele não tem nenhuma das propriedades pertencentes à matéria, e que os sentidos corporais não O podem discernir. Paulo fala dele como o "Rei eterno, imortal, invisível" 1Tm 1.17, e como "o Rei dos reis e Senhor dos senhores; o único que possui imortalidade, que habita em luz inacessível, a quem homem algum jamais viu, nem é capaz de ver..." 1Tim 6.15,16.

3. ATRIBUTOS MORAIS.
Os atributos morais de Deus são geralmente considerados como as perfeições divinas mais gloriosas. Não que um atributo de Deus seja em si mesmo mais perfeito e mais glorioso que outro, mas, relativamente ao homem, as perfeições morais de Deus refulgem com um esplendor todo seu. Geralmente são discutidos sob três títulos: A Bondade de Deus; A Santidade de Deus; A Justiça de Deus.

a. A BONDADE DE DEUS. 
Esta geralmente é tratada como uma concepção genérica, incluindo diversas variedades que se distinguem de acordo com os seus objetos. Não devemos confundir a bondade de Deus com Sua benevolência, que é um conceito mais restrito. Falamos que uma coisa é boa quando ela corresponde em todas as suas partes ao ideal. Daí, em nossa atribuição de bondade de Deus, a idéia fundamental é que Ele é, em todos os aspectos e por todos os modos, tudo aquilo que deve ser como Deus, e, portanto, corresponde perfeitamente ao ideal expresso pela palavra "Deus". Ele é bom na acepção metafísica da palavra, é perfeição absoluta e felicidade perfeita em Si mesmo. É neste sentido que Jesus disse ao homem de posição: "Ninguém é bom senão um só, que é Deus", Mc 10.18; Lc 18.18, 19. Mas, desde que Deus é bom em Si mesmo, é também bom para as Suas criaturas e, portanto, pode ser dito que Ele é a fonte de todo bem, e assim é apresentado de várias maneiras na Bíblia toda. "Pois em ti está o manancial da vida; na tua luz vemos a luz", Sl 36.9. Todas as boas coisas que as criaturas fluem no presente e esperam no futuro, fluem para elas deste manancial inexaurível. E não somente isso, mas Deus é também o sumo bem, para todas as Suas criaturas, embora em diferentes graus e na medida em que correspondem ao propósito da sua existência. Na presente conexão, naturalmente damos ênfase à bondade ética de Deus e a seus diferentes aspectos, como determinados pela natureza dos seus objetos
  • A bondade de Deus para com Suas criaturas em geral.
Esta pode ser definida como a perfeição de Deus que O leva a tratar benévola e generosamente todas as Suas criaturas.
É a afeição que o Criador sente para com as Suas criaturas dotadas de sensibilidade consciente como tais. "O Senhor é bom para todos, e as suas ternas misericórdias permeiam todas as suas obras... Em ti esperam os olhos de todos, e tu, a seu tempo, lhes dás o alimento. Abres a tua mão e satisfazes de benevolência a todo vivente", Sl 145.9,15,16. Este benévolo interesse de Deus é revelado em Seu cuidado pelo bem estar da criatura e corresponde à natureza e às circunstâncias da criatura. Varia naturalmente em grau, de acordo com a capacidade que os seus objetos têm de recebe-lo. E embora não se restrinja aos crentes, somente estes manifestam apropriada apreciação das bênçãos que dela provêm, desejo de usa-las no serviço do seu Deus e, assim, desfrutam-na em medida mais rica e mais completa. A Bíblia refere-se a esta bondade de Deus em muitas passagens, como Sl 36.6; 104.21; Mt 5.45; 6.26; Lc 6.35; At 14.17.
  • O amor de Deus.
Quando a bondade de Deus é exercida para com as Suas criaturas racionais, assume o caráter mais elevado de amor, e ainda se pode distinguir este amor de acordo com os objetos aos quais se limita. Em distinção da bondade de Deus em geral, o Seu amor pode ser definido como a perfeição de Deus pela qual Ele é movido eternamente à Sua própria comunicação. Desde que Deus é absolutamente bom em Si mesmo, Seu amor não pode achar completa satisfação em nenhum objeto falto de perfeição absoluta. Ele ama as Suas criaturas racionais por amor a Si mesmo, ou, para expressá-lo doutra forma, neles Ele se ama a Si mesmo, Suas virtudes, Sua obra e Seus dons. Ele nem mesmo retira completamente o Seu amor do pecador em seu estado pecaminoso atual, apesar de que o pecado deste é uma abominação para Ele, visto que, mesmo no pecador, Ele reconhece um portador da Sua imagem. Jo 3.16; Mt 5.44, 45. Ao mesmo tempo, Ele ama os crentes com amor especial, dado que os vê como Seus filhos espirituais em Cristo. É a estes que Ele se comunica no sentido mais rico e mais completo, com toda a plenitude da Sua graça e misericórdia. Jo 16.27; Rm 5.8; 1 Jo 3.1.
  • A graça de Deus.
A significativa palavra "graça" é uma tradução do termo hebraico chanan e do grego
charis.
Segundo a Bíblia, é manifestada não só por Deus, mas também pelos homens, caso em que denota o favor de um homem a outro, Gn 33.8, 10, 18; 39.4; 47.25; Rt 2.2; 1Sm 1.18; 16.22. Nestes casos não implica necessariamente que o favor é imerecido. Em geral se pode dizer, porém, que a graça é a concessão de bondade a alguém que não tem nenhum direito a ela. É este particularmente o caso em que a graça a que se faz referência é a graça de Deus. Seu amor ao ser humano é sempre imerecido e, quando mostrado a pecadores, estes são até privados dele. A Bíblia geralmente emprega apalavra para indicar a imerecida bondade ou amor de Deus aos que perderam o direito a ela e, por natureza, estão sob a sentença de condenação. A graça de Deus é a fonte de todas as bênçãos espirituais concedidas aos pecadores. Como tal, lemos a seu respeito em Ef 1.6.7; 2.7-9; Tt 2.11; 3.4-7. Embora a Bíblia fale muitas vezes da graça de Deus como graça salvadora, também faz menção dela num sentido mais amplo, como em Is 26.10; Jr 16.13. A graça de Deus é da maior significação prática para os pecadores.
  • É pela graça que o caminho da redenção foi aberto para eles, Rm 3.24; 2Co 8.9, e que a mensagem da redenção foi levada ao mundo, At 14.3.
  • Pela graça os pecadores recebem o dom de Deus em Jesus Cristo, At 18.27; Ef 2.8.
  • Pela graça eles são justificados, Rm 3.24; 4.16; Tt 3.7, são enriquecidos de bênçãos espirituais, Jo 1,16; 2Co 8.9; 2Ts 2.16, e finalmente herdam a salvação, Ef 2.8; Tt 2.11.
Vendo-se absolutamente sem méritos próprios ficam na total dependência da graça de Deus em Cristo. Felizmente há algumas evidências de uma renovada ênfase ao pecado, e de uma recém-despertada consciência da necessidade da graça divina.
  • A misericórdia de Deus.
Outro importante aspecto da bondade e amor de Deus é a Sua misericórdia ou terna compaixão. A palavra hebraica mais geralmente empregada para esta perfeição é chesed. Há outra palavra, porém, que expressa uma terna e profunda compaixão, a saber, a palavra racham, às vezes traduzida por "terna misericórdia". A Septuaginta e o NT empregam a palavra grega eleos
para designar a misericórdia de Deus. Se a graça de Deus vê o homem como culpado diante de Deus e, portanto, necessitado de perdão, a misericórdia de Deus o vê como um ser que está suportando as conseqüências do pecado, que se acha em lastimável condição, e que, portanto, necessita do socorro divino. Pode-se definir a misericórdia divina como a bondade ou amor de Deus demonstrado para com os que se acham na miséria ou na desgraça, independentemente dos seus méritos. Em Sua misericórdia Deus se revela um Deus compassivo, que tem pena dos que se acham na miséria e está sempre pronto a aliviar a sua desgraça. Esta misericórdia é generosa, Dt 5.10; Sl 57.10; 86.5, e os poetas de Israel se dedicam em entoar canções descrevendo-a como duradoura e eterna, 1Cr 16.34; 2Cr 7.6; Sl 136; Ed 3.11. No NT é muitas vezes mencionada ao lado da graça de Deus, especialmente nas saudações, 1Tm 1.2; 2Tm 1.1; Tt 1.4. Repetidamente se nos diz que essa perfeição divina é demonstrada para com os que temem a Deus, Ex 20.2; Dt 7.9; Sl 86.5; Lc 1.50. Não significa, porém, que se limita a eles, conquanto a desfrutem em medida especial. As ternas misericórdias de Deus estão sobre todas as Suas obras, Sl 145.9, e até os que não O temem compartilham delas, Ez 18.23, 32; 33.11; Lc 6.35, 36. Não se pode apresentar a misericórdia de Deus como oposta à Sua justiça. Ela é exercida somente em harmonia com a mais estrita justiça de Deus, em vista dos méritos de Jesus Cristo. Outros termos empregados para expressar a misericórdia de Deus são "piedade", "compaixão", "benignidade".
  • A longanimidade de Deus.
A longanimidade de Deus é ainda outro aspecto da Sua grande bondade ou amor. O hebraico emprega a expressão 'erek 'aph, que significa literalmente "grande de rosto" e daí também "lento para a ira", enquanto que o grego expressa a mesma idéia com a palavra makrothymia.
É o aspecto da bondade ou amor de Deus em virtude do qual Ele tolera os rebeldes e maus, a despeito da sua prolongada desobediência. No exercício deste atributo o pecador é visto como permanecendo em pecado, não obstante as admoestações e advertências que lhe vêm. Revela-se no adiantamento do merecido julgamento. A Escritura fala da longanimidade de Deus em Êx 34.6; Sl 86.15; Rm 2.4; 1Pe 3.20; 2Pe 3.15. Um termo sinônimo, com uma conotação ligeiramente diversa, é a palavra "paciência".

b. A SANTIDADE DE DEUS. 
A palavra hebraica para "ser santo", qadash, deriva da raiz qad, que significa cortar ou separar. É uma das palavras religiosas mais proeminentes do VT, e é aplicada primariamente a Deus. A mesma idéia é comunicada pelas palavras hagiazo
e
hagios,
no NT. Disto já se vê que não é correto pensar na santidade primariamente como uma qualidade moral ou religiosa, como geralmente se faz. Sua idéia fundamental é a de uma posição ou relação existente entre Deus e uma pessoa ou coisa.
  • Sua natureza.
A idéia bíblica da santidade de Deus é dupla. Em sentido original indicam que Ele é absolutamente distinto de todas as Suas criaturas, e é exaltado acima delas em majestade infinita. Assim entendida, a santidade de Deus é um dos Seus atributos transcendentais e às vezes é mencionada como a Sua perfeição central e suprema. Contudo, é evidente que, neste sentido da palavra, a santidade não é realmente um atributo moral, que possa ser coordenado com outros, como o amor, a graça e a misericórdia, mas é antes uma coisa de amplitude igual à de todos os predicados de Deus e a eles aplicável. Ele é santo em tudo aquilo que O revela, em Sua graça e bondade como também em Sua ira e justiça. Pode-se-lhe chamar "majestade-santidade" de Deus e passagens como Ex 15.11; 1Sm 2.2; Is 57.15 e Os 11.9 se referem a ela. Mas a santidade de Deus tem também um aspecto especificamente ético na Escritura, não podendo ser dissociada da idéia da majestade-santidade de Deus. Aquela desenvolve-se a partir desta. A idéia fundamental da santidade ética de Deus também é a de separação, mas, neste caso, a separação é do mal moral, isto é, do pecado. Em virtude da sua santidade, Deus não pode ter comunhão com o pecado, Jó 34.10; Hc 1.13. Empregada neste sentido, a palavra "santidade" indica a pureza majestosa de Deus, ou a Sua majestade ética. Esta santidade ética de Deus pode ser definida como a perfeição de Deus, em virtude da qual Ele eternamente quer manter e mantém a Sua excelência moral, aborrece o pecado, e exige pureza moral em Suas criaturas.
  • Sua manifestação.
A santidade de Deus é revelada na lei moral implantada no coração do homem e que fala por meio da consciência e, mais particularmente, na revelação especial de Deus. Expressa-se proeminentemente na lei dada a Israel. Essa lei, em todos os seus aspectos, foi planejada para imprimir em Israel a idéia da santidade de Deus, e para leva-lo a sentir fortemente a necessidade de levar vida santa. A este propósito atendem símbolos e tipos como a nação, a terra santa, a cidade santa, o lugar santo e o sacerdócio santo. Além disso, foi revelada na maneira como Deus recompensava a observância da lei e visitava os transgressores com terríveis punições. A suprema revelação da santidade de Deus foi dada em Jesus Cristo, que é chamado "o Santo e o Justo", At 3.14. Ele refletiu em Sua vida a perfeita santidade de Deus. Finalmente, a santidade de Deus é também revelada na Igreja como o corpo de Cristo. É um fato notável, para o qual muitas vezes se chama a atenção, que se atribui santidade a Deus com muito maior freqüência no VT que no NT, conquanto isto seja feito ocasionalmente no NT, Jo 17.11; 1Pe 1.16; Ap 4.8; 6.10. Isto se deve provavelmente ao fato de que o NT destina mais particularmente o termo para qualificar a terceira Pessoa da Trindade Santa como Aquele cuja tarefa especial, na economia da redenção, consiste em comunicar santidade ao Seu povo.

c. A JUSTIÇA DE DEUS. 
Este atributo relaciona-se estreitamente com o da santidade de Deus. Shedd fala da justiça de Deus como "um modo de Sua santidade", e Strong lhe chama simplesmente "santidade transitiva". Contudo, estes termos só se aplicam à geralmente denominada justiça relativa de Deus, em distinção de Sua justiça absoluta.
  • A idéia fundamental de justiça.
A idéia fundamental de justiça é a de estrito apego à lei. Entre os homens ela pressupõe que há uma lei à qual eles devem ajustar-se. Às vezes se diz que não podemos falar de justiça em Deus, porque não há lei à qual Ele esteja sujeito. Mas, embora não haja lei acima de Deus, certamente há uma lei na própria natureza de Deus, e esta constitui o mais elevado padrão possível, pelo qual todas as outras leis são julgadas. Geralmente se faz distinção entre a justiça absoluta de Deus e a relativa. Aquela é a retidão da natureza divina, em virtude da qual Deus é infinitamente reto em Si mesmo, enquanto que esta é a perfeição de Deus pela qual Ele se mantém contra toda violação da Sua santidade e mostra, em tudo e por tudo, que Ele é Santo. É a esta retidão que o termo "justiça" se aplica mais particularmente. A justiça se manifesta especialmente em dar a cada homem o que lhe é devido, em trata-lo de acordo com os seus merecimentos. A inerente retidão de Deus é naturalmente básica para a retidão que Ele revela no trato de Suas criaturas, mas é especialmente esta última, também denominada justiça de Deus, que requer especial consideração aqui. Os termos hebraicos para "justo" e "justiça" são tsaddik, tsedhek e tsedhakah, e os termos gregos correspondentes são dikaios e dikaiosyne, todos os quais contêm a idéia de conformidade a um padrão. Esta perfeição é repetidamente atribuída a Deus na Escritura, Ed 9.15; Ne 9.8; Sl 119.137; 145.17; Jr 12.1; Lm 1.18, Dn 9.14; Jo 17.25; 2Tm 4.8; 1Jo 2.29; 3.7; Ap 16.5.

4. ATRIBUTOS DE SOBERANIA
A soberania de Deus recebe forte ênfase na Escritura. Ele é apresentado como o Criador, e Sua vontade como a causa de todas as coisas. Em virtude de Sua obra criadora, o céu, aterra e tudo o que eles contêm Lhe pertencem. Ele está revestido de autoridade absoluta sobre as hostes celestiais e sobre os moradores da terra. Ele sustenta todas as coisas com a Sua onipotência, e determina os fins que elas estão destinadas a cumprir. Ele governa como Rei no sentido mais absoluto da palavra, e todas as coisas dependem dele e Lhe são subservientes. As provas bíblicas da soberania de Deus são abundantes, Gn 14.19; Ex 18.11; Dt 10.14,17; 1Cr 29.11,12; 2Cr 20.6; Ne 9.6; Sl 22.28; 47.2, 3,7,8; Sl 50.10-12; 95.3-5; 115.3; 135.5,6; 145.11-13; Jr 27.5; Lc 1.53; At 17.24-26; Ap 19.6. Dois dos atributos requerem discussão sob este título, a saber, a vontade soberana de Deus, e o poder soberano de Deus.

a. A VONTADE SOBERANA DE DEUS.
A Bíblia emprega várias palavras para indicar a vontade de Deus, a saber, as palavras hebraicas chaphets, tsebhu e raston, e as palavras gregas boule e thelema. A importância da vontade divina aparece de várias maneiras na Escritura. É apresentada como a causa final de todas as coisas. Tudo é derivado dela: a criação e a preservação, Sl 135.6; Jr 18.6; Ap 4.11; o governo, Pv 21.1; Dn 4.35; a eleição e a reprovação, Rm 9.15, 16; Ef 1.11; os sofrimentos de Cristo, Lc 22.42; At 2.23; a regeneração, Tg 1.18; a santificação, Fp 2.13; os sofrimentos dos crentes, 1Pe 3.17; a vida e o destino do homem. At 18.21; Rm 15.32; Tg 4.15, e até as menores coisas da vida, Mt 10.29. Daí, a teologia cristã sempre reconheceu a vontade de Deus como a causa última de todas as coisas. A palavra "vontade", no sentido em que é aplicada a Deus, nem sempre tem a mesma conotação na Escritura. Pode denotar toda a natureza moral de Deus, incluindo atributos como amor, santidade, justiça, etc; A faculdade de auto-determinação, isto é, o poder de determinar que o Eu siga um curso de ação ou formule um plano; O produto desta atividade, isto é, o plano ou propósito predeterminado; O poder de executar este plano e de realizar este propósito (a vontade em ação, ou seja, a onipotência); e A regra de vida firmada para as criaturas racionais. É primariamente na vontade de Deus como a faculdade de autodeterminação que estamos interessados no momento. Esta pode ser definida como a perfeição do Seu Ser pela qual Ele, num ato sumamente simples, dirige-se a Si mesmo como o Sumo Bem (isto é, deleita-se em Si mesmo como tal) e as Suas criaturas por amor do Seu nome e, assim, é a base do ser e da continuada existência delas.
Com referência ao universo e a todas as criaturas que ele contém, isto naturalmente inclui a idéia de causação

b. O PODER SOBERANO DE DEUS. 
A soberania de Deus acha expressão, não somente na vontade divina, mas também na onipotência de Deus, ou em Seu poder de executar a Sua vontade. Pode-se denominar o poder de Deus a eficaz energia da Sua natureza, ou a perfeição do Seu Ser pela qual Ele é a causalidade absoluta e suprema. A potentia ordinata pode ser definida como a perfeição de Deus pela qual Ele, mediante o simples exercício da Sua vontade, pode realizar tudo quanto está presente em Sua vontade ou conselho. O poder de Deus, em seu exercício fatual, limita-se àquilo que o Seu decreto eterno abrange. Mas o exercício fatual do poder de Deus não representa os seus limites. Deus poderia fazer mais que isso, se fosse esta a Sua intenção. Nesse sentido podemos falar em poder absoluto de Deus. A Bíblia nos ensina, por um lado, que o poder de Deus estende-se além daquilo que é realizado de fato, Gn 18.14; Jr 32.27; Zc 8.6; Mt 3.9; 26.53. Portanto, não podemos dizer que aquilo que Deus não realiza concretamente não Lhe é possível realizar. Mas, por outro lado, ela indica também que há muitas coisas que Deus não pode fazer. Ele não pode mentir, pecar, mudar, e não pode negar-se a Si próprio, Nm 23.19; 1Sm 15.29; 2Tm 2.13; Hb 6.18; Tg 1.13, 17. Não há poder absoluto nele, divorciado de Suas perfeições, e em virtude do qual Ele pudesse fazer todo tipo de coisas inerentemente contraditórias entre si. A idéia da onipotência de Deus é expressa pelo nome 'El-Shaddai; e a Bíblia fala a seu respeito em termos que não deixam dúvida, em passagens como Jó 9.12; Sl 115.3; Jr 32.17; Mt 19.26; Lc 1.37; Rm 1.20; Ef 1.19. Deus manifesta o Seu poder na criação, Rm 4.17; Is 44.24; nas obras da providencia, Hb 1.3; e na redenção de pecadores, 1 Co 1.24; Rm 1.16.

V. OS NOMES DE DEUS.
1. OS NOMES DE DEUS EM GERAL.
Embora a Bíblia registre vários nomes de Deus, fala também do Nome de Deus no singular como, por exemplo, nas seguintes declarações:
  • "Não tomarás o nome do Senhor teu Deus em vão" Êx. 20.7;
  • "Quão magnífico em toda terra é o teu nome!" Sl 8.1:
  • "Como o teu nome, ó Deus, assim o teu louvor se estende até os confins da terra" Sl 48.10;
  • "Grande o seu nome em Israel" Sl 76.1;
  • "Torre forte é o nome do Senhor, à qual o justo se acolhe e está seguro" Pv 18.10.
Nesses casos "o nome" vale por toda manifestação de Deus em Sua relação com o Seu povo, ou simplesmente pela pessoa, de modo que se constitui sinônimo de Deus. Deve-se este uso ao fato de que, segundo o pensamento oriental, jamais um nome era considerado como simples vocábulo, mas sim, como expressão da natureza da coisa por ele designada. Saber o nome de uma pessoa era Ter poder sobre ela, os nomes dos diversos deuses eram utilizados nos encantamentos para se exercer poder sobre eles. Então, no sentido mais geral da palavra, o nome de Deus é Sua auto-revelação. É um designativo dele, não como Ele existe nas profundezas do Seu Ser Divino, mas como Ele se revela especialmente em Suas relações com o homem. Para nós, o nome geral de Deus é subdividido em muitos nomes, que expressam o multiforme Ser de Deus. É unicamente porque Deus se revelou em Seu nome que podemos designá-lo por esse nome de várias formas. Os nomes de Deus não são uma invenção humana, mas têm origem divina, embora tomados da linguagem humana e derivados das relações humanas e terrenas. São antropomórficos e assinalam uma condescendente aproximação de Deus ao homem. Os nomes de Deus constituem uma dificuldade para o intelecto humano. Deus é O Incompreensível, infinitamente exaltado acima de tudo o que é temporal; mas em Seus nomes Ele desce a tudo que é finito, e se assemelha ao homem. Por um lado, não Lhe podemos dar nome e, por outro lado, Ele tem muitos nomes. Como se pode explicar isto? Com que base estes nomes são aplicados ao Deus infinito e incompreensível? Deve-se Ter em mente que eles não foram inventados pelo homem e não atestam sua compreensão do Ser de Deus propriamente dito. Foram dados por Deus com a certeza de que contém, em certa medida, uma revelação do Ser divino. O que possibilitou isso foi o fato de que o mundo, com todas as suas relações, é e teve o objetivo de ser uma revelação de Deus. Dado o que O Incompreensível revelou-se em Suas criaturas, é possível ao homem dar-lhe nome à maneira de uma criatura. A fim de fazer-se conhecido ao homem, Deus teve que condescender em nivelar-se ao homem, acomodar-se à limitada e finita faculdade cognitiva e psíquica humana, e falar em língua humana.

2. OS NOMES DO VT E SEU SIGNIFICADO

a. 'EL, 'ELOHIM, 'ELYON. 
O nome mais simples pelo qual Deus é designado no VT é o nome 'El, possivelmente derivado de 'ul, quer no sentido de ser primeiro, ser senhor, quer no de ser forte e poderoso. O nome 'Elohim
(sing. 'Eloah) deriva provavelmente da mesma raiz ou de 'alahh, estar ferido pelo temor; portanto, mostra Deus como o Ser forte e poderoso, ou como objeto de temor. O nome raramente ocorre no singular, exceto na poesia. O plural deve ser considerado como intensivo e, portanto, serve para indicar plenitude de poder. O nome 'Elyon é derivado de 'alah, subir, ser elevado, e designa Deus como alto e exaltado Ser, Gn 14.19,20; Nm 24.16; Is 14.14. Encontra-se especialmente na poesia. Contudo, estes nomes não são nomes próprios, no sentido estrito da palavra, pois também são empregados com referência a ídolos, Sl 95.3; 96.5; a homens, Gn 33.10; Êx 7.1; e a governantes, Jz 5.8; Êx 21.6; 22.8-10; Sl 82.1.

b. 'ADONAI. 
Este nome relaciona-se com os anteriores, quanto ao seu significado. É derivado de dun (din) ou de 'adan, ambos os quais significam julgar, governar e , assim, revelam Deus como Governante todo-poderoso, a quem tudo está sujeito e com quem tudo está sujeito e com quem o homem se relaciona como servo. Nos primeiros tempos, era o nome com o qual Israel normalmente se dirigia a Deus. Com o tempo foi suplantado pelo nome Jeová (Yahweh). Todos os nomes mencionados até aqui descrevem Deus como Altíssimo, o Deus transcendente. Os nomes subseqüentes mostram que este Ser exaltado condescendeu em estabelecer relação com as Suas criaturas.

c. SHADDAI e 'EL-SHADDAI. 
O nome Shaddai é derivado de shadad, ser poderoso, e indica que Deus possui todo o poder no céu e na terra. Segundo outros, porém, é derivado de shad, senhor. Num ponto importante difere de 'Elohim, o Deus da criação e da natureza, em que Shaddai considera a Deus como sujeitando todos os poderes da natureza e fazendo-os subservientes à obra da graça divina. Embora dê ênfase à grandiosidade de Deus, não apresenta como objeto de temor e terror, mas como fonte de bem-aventurança e consolação. É o nome com o qual Deus apareceu a Abraão, o pai dos que crêem, Êx 6.2.

d. YAHWEH e YAHWEH TSEBHAOTH. 
É especialmente no nome Yahweh, que gradativamente superou os nomes anteriores, que Deus se revela o Deus da graça. Sempre foi tido como o mais sagrado e o mais distintivo nome de Deus, o nome incomunicável. Os judeus temiam supersticiosamente usá-lo, visto que liam Lv 24.16 como segue: "Aquele que mencionar o nome de Yahweh será morto". Daí, ao lerem as Escrituras, substituíram-no por 'Adonai ou por 'Elohim; e os massoretas, embora deixando as consoantes intactas, ligaram a elas as vogais de um destes nomes, geralmente o de 'Adonai. A verdadeira derivação do nome, e sua pronúncia e sentido de origem, estão mais ou menos perdidos na obscuridade. O Pentateuco liga o nome ao verbo hebraico hayah, ser, Êx 3.13,14. Da força dessa passagem podemos supor que, com toda probabilidade, o nome deriva de uma forma arcaica daquele verbo, a saber, Hawah. No que se refere à forma, pode ser considerado como a terceira pessoa do imperfeito de qal ou de
hiphil,
mais provavelmente de qal. O sentido é explicado em Êx. 3.14, onde se traduz, "Eu sou o que sou" ou "Eu serei o que serei". Assim interpretado, o nome indica a imutabilidade de Deus. Contudo, não se tem tanto em vista a imutabilidade do Seu Ser essencial, mas mormente a imutabilidade de Sua relação com o Seu povo. O nome contém a segurança de que Deus será para o povo dos dias de Moisés o que foi para os seus pais – Abraão, Isaque e Jacó. Salienta a fidelidade pactual de Deus, é Seu nome próprio par excellence, Êx 15.3; Sl 83.19; Os 12.6; Is 42.8, e, portanto, não é empregado com referência a ninguém mais, senão unicamente com referência ao Deus de Israel. O caráter exclusivo deste nome transparece do fato de que nunca ocorre no plural nem com sufixo. Yah e Yahu são formas abreviadas dele, formas que nunca se acham principalmente em nomes compostos. Muitas vezes o nome Yahweh é fortalecido pelo acréscimo de Tsebhaoth. Orígenes e Jerônimo o consideravam uma aposição, porque Yahweh não admite condição de construto. Mas esta interpretação não tem suficiente suporte e dificilmente propicia um sentido inteligível. É deveras difícil determinar a que se refere o vocábulo tsebhaoth. Há três opiniões principais:
  • Os exércitos de Israel.
Pode-se muito bem pôr em dúvida o acerto desta maneira de ver. A maior parte das passagens citadas em apoio desta idéia não prova o ponto; somente três delas contém um indício de prova, a saber, 1Sm 4.4; 17.45; 2Sm 6.2, ao passo que uma delas, 2Rs 19.31, é muito desfavorável a este ponto de vista. Enquanto o plural tsebhaoth
é empregado para designar os exércitos do povo de Israel, o exército é normalmente indicado pelo singular. Isto milita contra a noção, inerente a esta teoria, de que, no nome em consideração, o termo se refere ao exército de Israel. Além disso, é evidente que, pelo menos nos Profetas, o nome "Senhor dos Exércitos" não se refere ao Senhor como Deus de guerra. E se o sentido do nome mudou, o que foi que ocasionou a mudança?
  • As estrelas.
Mas, ao falar do exército dos céus, as Escrituras sempre empregam o singular, e nunca o plural. Além do mais, as estrelas são chamadas o exército do céu, mas nunca o exército de Deus.
  • Os anjos.
Esta interpretação merece preferência. O nome Yahweh Tsebhaoth acha-se muitas vezes em contextos em que os anjos são mencionados: 1Sm 4.4; 2Sm 6.2; Is 37.16; Os 12.4, 5; Sl 80.1, 4,7,14,19; 89.6,8. Os anjos são repetidamente descritos como um exército que circunda o trono de Deus, Gn 28.12; 32.2; Js 5.14; 1Rs 22.19; Sl 68.17; 103.21; 148.2; Is 6.2. É verdade que neste caso o singular é também usado no geral, mas esta objeção não é grave, pois a Bíblia indica também a existência de várias divisões de anjos, Gn 32.2; Dt 33.2; Sl 68.17. Ademais, esta interpretação está em harmonia com o significado do nome, que não tem matiz marcial, mas expressa a glória de Deus como Rei, Dt 33.2; 1Rs 22.19; Sl 24.10; Is 6.3; 24.23; Zc 14.16. Então, o Senhor dos Exércitos é Deus como o Rei da glória, cercado de hostes angelicais, governa o céu e aterra no interesse do Seu povo e recebe glória de todas as Suas criaturas.

3. OS NOMES DO NT E SEU SIGNIFICADO.

a. THEOS. 
O NTo tem equivalentes gregos dos nomes do VT. Para 'El 'Elohim, e 'Elyon temos nele Theos, que é dos nomes aplicados a Deus o mais comum. Como 'Elohim, pode, por acomodação, ser empregado com referência a deuses pagãos, embora estritamente falando expresse divindade essencial. 'Elyon é traduzido por Hypsistos Theos, Mc 5.7; Lc 1.32, 35, 75; At 7.48; 16.17; Hb 7.1. Os nomes Shadda e 'El-Shadday são vertidos para Pantokrator e Theos Pantokrator, 2Co 6.18; Ap 1.8; 4.8; 11.17; 15.3; 16.7, 14. Mais geralmente, porém, vê-se Theos com um genitivo possessivo, como mou, sou, hemon, hymon, porque em Cristo Deus pode ser considerado como o Deus de todos e de cada um dos Seus filhos. A idéia nacional do Velho Testamento deu lugar à individual, na religião.

b. KYRIOS. 
O nome Yahweh é aplicado algumas vezes por variantes de tipo descritivo, como "o Alfa e o Ômega", "que é, que era, e que há de vir", "o princípio e o fim", "o primeiro e o último", Ap 1.4, 8, 17; 2.8; 21.6; 22.13. Todavia, quanto ao mais, o NT segue a Septuaginta, que substitui por 'Adonai, e o traduz por Kyrios, derivado de kyros, poder. Este nome não tem exatamente a mesma conotação de Yahweh, mas designa a Deus como o Poderoso, Senhor, o Possuidor, o Governador que tem poder e autoridade legal. É empregado não somente som referência a Deus, mas também a Cristo.

c. PATER. 
Muitas vezes se diz que o NT introduziu um novo nome de Deus, a saber, Pater (Pai). Mas isto, a rigor, não é certo. O nome Pai é empregado com alusão a Deus mesmo em religiões pagãs. É utilizado repetidamente no VT para designar a relação de Deus com Israel, Dt 32.6; Sl 103,13; Is 63.16; 64.8; Jr 3.4, 19; 31.9; Ml 1.6; 2.10, enquanto que Israel é chamado filho de Deus, Êx 4.22; Dt 14.1; 32.19; Is 1.2; Jr 31.20; Os 1.10; 11.1. Nestes casos o nome expressa a relação teocrática especial que Deus mantém com Israel. No sentido geral de originador ou criador é empregado nas seguintes passagens do NT: 1Co 8.6; Ef 3.15; Hb 12.9; Tg 1.18. Em todos os outros lugares ele serve para expressar a relação especial da primeira Pessoa da Trindade com Cristo, com o Filho de Deus, seja no sentido metafísico, seja no sentido mediatório, ou a relação ética de Deus com todos os crentes como Seus filhos espirituais.


 

BIBLIOGRAFIA: Teologia Sistemática. Louis Berkhof

Título do original em Inglês. Systematic Theology


 

A TRADIÇÃO QUE RECEBEMOS.

Mandamo s -vos, porém, irmãos, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo, que vos aparteis de todo o irmão que anda desordenadamente, e não segu...